Presidente KOah. Dir. CEIMOM
A Paulo Ferreira da Cunha, com grande respeito e admiração
Fazer tzedakah é igual a todas as outras mitzvoth. (Bava Basra 9a)
Poderíamos dar com um sorriso… e também oferecer palavras amáveis. Persuadir os outros a dar como tal é mesmo uma das maiores mitazvah. (Hilchos Matnas Aniyim 10:13).
Antes de tudo gostaria de glorificar a única fé, que no nosso entender, ultrapassa toda a mitologia: o judaísmo.
Que entendemos por mito? O mito está ligado ao primeiro conhecimento que o homem adquiriu sobre si mesmo e o seu meio. Na sua composição de vida, o mito afirma-se como forma natural do homem ser-no -mundo. O homem toma parte da natureza como aquele que a ultrapassa e que tudo questiona. Ao passo que os animais e as plantas fazem parte do mundo, o homem une-se ao mundo por vínculos de inúmeras possibilidade. A simplicidade do homem primitivo tem sido imaginada pelo homem civilizado como sendo marcada por uma íntima amizade entre homem e natureza. Mas a todo momento essa harmonia reaparece como destruída.
O homem primitivo reconhece-se no conflito com a natureza e integra-se nela: vê o mundo como si mesmo e outorga às forças da natureza a sua personalidade; atribui uma alma às coisas do mundo; inventa divindades à sua imagem e semelhança, atribuindo-lhes virtudes e defeitos humanos. Daí as características antropomórficas e antropognósicas do mito. A própria existência do mundo está aí, para confirmar o mito que dá conta da sua explicação. O mito é vivenciado, pré-reflexivo e, no momento em que é tratado como algo que pode ser contestado, deixa de ser mito. A preocupação mitognósica do mundo é uma apreensão da realidade total que se faz a partir do vivido, isto é, do conhecimento não meditado e é essa conotação afectiva que possibilita ao mito ser controlado e manipulado facilmente. Podemos citar como exemplo, nesse sentido, os sacerdotes que usavam, para controlar o povo, a mitologia egípcia e o poder da palavra aí implícito. Por isso defende Roland Barthes (…) – “certamente que a imagem é mais imperativa que a escrita, impondo a significação de um só golpe, sem a analisar, sem a dispersar. Mas não se trata de uma diferença constitutiva. A imagem torna-se uma escrita, desde que seja significativa: como a escrita, ela faz apelo a uma lexis”. (Barthes, R., Mitologias, Ed. 70, Lisboa, 182).
O mito em Barthes aparece também como sistema semiológico ligado à fala. O autor faz um recurso à ciência dos signos em Ferdinand de Saussure que além disso se repercute noutros campos como a psicanálise, o estruturalismo, a psicologia eidética, certas tentativas inovadoras de crítica literária. A semiologia dá conta duma significação mas não é totalizante. O estatuto destas ciências segundo Roland Barthes é que elas são ciências que têm agrupados valores. Longe da factualidade a semiologia é algo que vale por. A semiologia é assim uma ciência das formas estudando as significações independentemente do seu conteúdo. O que quer dizer que as estruturas e formas relevam a ciência com o que ela tem de extraordinário, a análise, a metodologia e a linguagem que engloba a mitologia como parte da semiologia e da ideologia – assim diz Barthes: E conclui: “A semiologia, colocada nos seus limites, não é uma ratoeira metafísica: é uma ciência como as outras, necessária mas não suficiente. O importante é ver que a unidade de uma explicação não pode dever-se à amputação de esta ou aquelas das suas abordagens, mas, em conformidade com a expressão de Engels, à coordenação dialéctica das ciências especiais que nela estão implicadas. O mesmo se pode dizer da mitologia: ela faz simultaneamente parte da semiologia como ciência formal e da ideologia como ciência histórica: ela estuda as ideias-em-forma.” (Barthes, R., 1997: 184). Neste contexto Barthes indica certos materiais semiológicos e acima ritos comunicativos da sociedade de massas (publicidade, da grande imprensa, da rádio, da ilustração, aparências sociais, moda, …) quando nas margens do social temos uma galáxia de materiais semiológicos: bandeiras, dísticos, cartazes, roupas, falas, silêncios, … que renovam o contexto das mensagens anteriores e redobram o seu significado, um mar surge perante nós e se agiganta.
Filósofos e filólogos como Spencer e Max Müller empregaram as suas teses e análises como ponto de partida para teorias duma afinidade entre linguagem e mito. “A ideia de que o nome e a essência se correspondem numa relação intimamente necessária, que o homem não só designa, mas é também esse mesmo ser, e que ele contém dentro de si a força do ser... são algumas das suposições fundamentais dessa consciência elaboradora de mitos, suposições que também parecem ser aceites pela mitologia filosófica e científica. O que, no espírito do mito, actua como convicção vivente e imediata converte-se num postulado do poder reflexivo, para a ciência da mitologia; esta impôs, assim, como princípio metodológico, a intima relação entre o nome e a coisa, a sua latente identidade”. (Cassirer: S/D, p.7). “A ortodoxia dos fundamentalistas [que tomam a coisa pelo nome] de todas as versões de fundamentalismo (e elas existem em todos os domínios da vida) é normalmente medo e cegueira. Ou então, mais meandrosamente ainda, apenas o tributo amargo que a certa imagem de virtude presta o vício de se não ter convicções, mas sempre sentido da oportunidade, e do poder (P. Ferreira de Cunha, Heterodoxia e autenticidade, in O Primeiro de Janeiro)”.
Para Max Müller, o mito não era nem transformação da história em lenda fabulosa, nem uma fábula aceite como história. Na realidade, para ele, o mito é algo condicionado e proporcionado pela actividade da linguagem; é o resultado de uma deficiência linguística e debilidade inerente à linguagem. Toda a denotação linguística é, essencialmente, ambígua e, nessa “paronímia” das palavras, está a fonte de todos os mitos. Foi apenas no século XX, que os estudiosos ocidentais passaram a reconhecer a originalidade radical do mito, que passou a ser conhecido na história verdadeira, extremamente preciosa pelo seu carácter sagrado, exemplar e significativo; uma história que fornece modelos para a conduta humana, conferindo significação e valor à existência. É nesse momento que o mito deixa de ser confundido com “fábula”, “invenção” ou “ficção” e passa a abrigar a noção narrativa, ou ainda é a criação de uma história ficcional que estabelece parentescos entre realidades diferentes para captar parcelas de sentido do mundo, da mesma forma, todo o texto literário encerra aspectos místicos pelo concurso da imaginação que desafia a lógica existencial. A partir duma alusão ao mito, Lévi – Strauss (Lévi Strauss, 1978) indica que a separação entre mito e história se tornou um dos problemas mais significativos no mundo ocidental, nos séculos XIX e XX. Os mitos resultam das experiências colectivas dos homens, que não se reconhecem como produtores desses mitos, já que não têm consciência da projecção do seu eu subjectivo para os elementos do mundo. Por isso, o pensamento mítico não deve ser compreendido como mera ilusão ou patologia, mas sim como uma forma de objectivação da realidade mais primária e de carácter específico.
Hoje, como podemos imaginar e testar o que sobrevive do mito? Entre o amiticismo e a mitofagia como tenta a sociedade contemporânea criar e afirmar uma mitologia que pensa adequada à sua realidade? Do meu conhecimento temo que os discursos e a sua utilização para finalidades díspares podem ser vistos em diferentes campos de estudo e aplicação como na filosofia, direito, política, na psicanálise, na literatura e no jornalismo como um discurso persuasivo mas não convincente como é o caso comum dos editoriais do «dn», do «jn», da lógica “esclarecedora”, melhor, efabulativa dos directórios partidários, que estou seguro, valerão apenas para um auditório particular e não transmitem necessariamente algo que pretenda obter a adesão de todo o ser racional. Perelman e Olbrechts-Tyteca afiançam a existência “de uma argumentação, que não seja nem coerciva nem arbitrária confere um sentido à liberdade humana” e, “ se a liberdade fosse apenas adesão necessária a uma ordem natural previamente dada, excluiria qualquer possibilidade de escolha” – e assim – “reduzir-se-ia a uma decisão arbitrária actuando num vazio intelectual” Perelman, Chaïm, Olbrecthts-Tyteca, Lucie, Tratado da Argumentação: a Nova Retórica, S. Paulo, Martins Fontes, 1996, p. 581). Mas será possível escolher hoje? Tem hoje o jornalismo uma finalidade social relevante? Não, a não ser a caricatura de jornalismo efabulativo que engoda e regala o olhar turvo, tipo «O Eixo do Mal», reality shows, discursos de estadistas e estrelas de oratória do star-system e quejandos que mesmo assim ampliam o seu efeito hipnótico junto do iletrado «homo videns». Vale a pena indagar, reindagar, analisar, criticar, autocriticar, especular? Sim. Todavia, a apreensão imediata da imagem e do saber por ela proporcionado numa escala exponencial, minimiza a capacidade do ser humano pensar abstractamente e compreender conceitos. Estamos hoje no fim da etapa alfabética e naquilo que Giovanni Sartori depreende como Homo Videns (Sartori, Giovanni, La Sociedad Teledirigida, Madrid, Taurus, 1998).
