Rabino Kalman Packouz
(Nosso querido assistente)
GOOD MORNING!
Ever wonder why you do not maintain a sense of happiness after finally obtaining a material goal? Mel Fisher, the Florida treasurer hunter who passed away, spent 14 years searching for the Atocha's sunken treasure and then found it! After the immediate joy, he felt depressed and ... immediately started another search. Why do we continue to strive to obtain more and more things in our life, but often don't find them satisfying? Below is an excerpt from Dearer Than Life -- Making Your Life More Meaningful shared with permission of its author, Rabbi Abraham J. Twerski, M.D. I think it gives some insight.
"Much of Western culture appears to consider happiness as the ultimate goal in life, and defines ideal happiness as freedom from all distress and enjoyment of all pleasures. This is certainly not the Torah concept, which considers human life to be mission-oriented, with every person having a reason for his existence and a specific assignment to complete on earth. If being content were all there is to seek in life, then endowing man with the capacity of intelligence was counterproductive. Cows in the pasture are undoubtedly far more content than sophisticated humans. Seeking meaning in merely being content hardly befits an intelligent person.
"In order for a person to have self-esteem and a feeling of value, life must have meaning. In fact, meaning and value are inseparable.
" 'Esteem' comes from the Latin word that means to evaluate or to appraise. Let us look at what is the basis of self-esteem and how we ascribe value to anything.
"If we look around at all the objects in our homes, we will find that with the exception of items that have sentimental value only, we value things for one of two reasons: aesthetic or functional. Thus, you may have a handsome grandfather clock whose mechanism has broken and cannot be repaired. You nonetheless keep the clock because it is an attractive piece of furniture and it beautifies your home. However, if your can opener broke, you would undoubtedly get rid of it, because it has no aesthetic value, and since it can no longer serve its purpose it has no value at all.
"Let us now apply these criteria to ourselves. There may be a few people who are so attractive that they can consider themselves ornamental, but most of us cannot really think of ourselves as having great aesthetic value. This leaves us only with function as a basis for value, and raises the question: Just what is our function? What purpose do we serve?
"While the hedonist may at least, temporarily, gratify his physical desires, can he really find purpose in being content? What can the hedonist do when the existential question of finding meaning and purpose in life intrudes itself into his consciousness? Too often his only recourse is to try and distract himself from such thinking, and not infrequently he may render himself oblivious to the tormenting feeling of worthlessness by numbing his mind with substance abuse." (end of excerpt)
So, if there is no ultimate meaning in comfort, how does one fill his life with real meaning? If one asks himself what is worth dying for he will have a better understanding of what is worth living for. Ultimately, it will be a spiritual goal -- to transform oneself from an earthy creature to a spiritual entity, to emulate the Almighty, to perfect the world, to do kindness. Rabbi Twerski's book explores the pieces of the puzzle and clarifies the path for making one's life more meaningful and more satisfying. It is available at your local Jewish bookstore, at judaicaenterprises.com or by calling toll-free to 877-758-3242
Torah Portion of the Week
Vayechi
The parsha, Torah portion, opens with Jacob on his deathbed 17 years after arriving in Egypt. Jacob blesses Joseph's two sons, Manasseh (Menashe) and Ephraim (to this day it is a tradition to bless our sons every Shabbat evening with the blessing, "May the Almighty make you like Ephraim and Manasseh" -- they grew up in the Diaspora amongst foreign influences and still remained devoted to the Torah. The Shabbat evening blessing for girls is "to be like Sarah, Rivka, Rachel and Leah.") He then individually blesses each of his sons. The blessings are prophetic and give reproof, where necessary.
A large retinue from Pharaoh's court accompanies the family to Hebron to bury Jacob in the Ma'arat Hamachpela, the burial cave purchased by Abraham. The Torah portion ends with the death of Joseph and his binding the Israelites to bring his remains with them for burial when they are redeemed from slavery and go to the land of Israel. Thus ends the book of Genesis!
* * *
Dvar Torah
based on Growth Through Torah by Rabbi Zelig Pliskin
Before Jacob's death, the Torah tells us,
"And Ya'akov (Jacob) called to his sons, and he said, 'Gather together and I will tell you what will befall you in the end of days' " (when the Jewish people will be redeemed from galus, exile) (Genesis 49:1).
What did Ya'akov mean when he used the phrase "Gather together"?
When Ya'akov told his sons to gather together he meant that they should have achdus , unity amongst themselves. Only when there is unity among the descendants of Ya'akov can there be redemption. If there is not yet unity, it is not yet time for redemption.
With this we can understand what Yosef's brothers meant when they said to him later on (Genesis 50:16-7) that before Ya'akov's death he requested that Yosef forgive them. No where in the Torah is it recorded that Ya'akov asked Yosef to forgive his brothers. However, the commentary of the Shaloh tells us that the answer can be seen in our verse where Ya'akov asks the brothers to "Gather together". Ya'akov was asking all of them, including Yosef, for unity and the deep love that comes from unity. Where there is love, there is forgiveness.
This is a crucial issue for our time. People are very different from one another in many ways. However, if all the descendants of Ya'akov realize how important it is to have achdus, this unity will bring about a love that transcends the specific complaints one person has against another.
CANDLE LIGHTING - December 21
(or go to http://www.aish.com/shabbat/candlelighting.asp)
Jerusalem 3:59
Guatemala 5:20 - Hong Kong 5:26 - Honolulu 5:36
J'Burg 6:41 – PORTO KOAH 3:35 - Los Angeles 4:29
Melbourne 8:24 - Mexico City 5:45 - Miami 5:18
New York 4:14 - Singapore 6:46 - Toronto 4:25
QUOTE OF THE WEEK:
Love people for what they are;
don't judge them for what they're not.
Monday, December 17, 2007
Sunday, December 16, 2007
Auschwitz-Birkenau
VEJA, Fevereiro de 1945
Tropas soviéticas libertam Auschwitz-Birkenau , maior campo de extermínio dos nazistas - Poucas centenas de prisioneiros sobrevivem, mas há sinais de massacre em larga escala - Atrocidades contra judeus abalam mundo
Crueldade impensável: crianças judias em foto achada no arquivo de Auschwitz-Birkenau
as escrituras sagradas da religião judaica, ensina-se que nada vale mais que a vida humana - tanto que, dos 613 mandamentos do judaísmo, 609 podem ser violados quando se trata de evitar um óbito. Ao judeu é não só permitido como também mandatório que os fundamentos de sua crença sejam ignorados se isso for necessário para salvar uma vida. A explicação está no Talmude, que lembra que todas as pessoas descendem de um só indivíduo; portanto, salvar uma vida equivale a redimir um mundo inteiro, e ceifar propositalmente uma vida, em qualquer circunstância e sob qualquer justificativa, é o mesmo que dizimar a humanidade inteira....
No curso das últimas semanas, um mundo já atônito pela agonia de cinco anos de guerra ouviu relatos que parecem indicar o desaparecimento da humanidade, pelo menos em sua concepção previamente conhecida. Não se atentou contra a vida de um indivíduo; buscou-se varrer um povo inteiro da face da terra. Os outros povos, entretanto, não impediram a barbárie; alguns, ensandecidos pela brutalidade impiedosa da guerra, até sancionaram a matança. Campanhas de extermínio coletivo não são episódio inédito nas páginas mais escuras do compêndio de crimes da raça humana. Mas como explicar a prática de uma mortandade em escala tão monstruosa, com ódio tão febril e, paradoxalmente, com tamanha frieza? E como sustentar que ainda somos civilizados se, apesar dos desesperados alertas de um povo com 4.000 anos de história, uma corja de assassinos com pouco mais de uma década de poder conseguiu materializar suas ambições mais insanas?
Os indícios se acumulavam sobre as mesas das autoridades ocidentais havia anos. Testemunhos inquietantes das atividades dos nazistas nos países ocupados eram cada vez mais freqüentes. Em 27 de janeiro de 1945, contudo, encontrou-se a prova inconteste em Oswiecim, sombrio vilarejo a cerca de 60 quilômetros de Cracóvia, no sul da Polônia. Por volta do meio-dia, quatro jovens soldados de um batalhão de cavalaria soviético caminharam cautelosamente por uma estrada que conduzia a um complexo de galpões e cabanas. Por meio do arame farpado, avistaram ao longe esqueletos vivos errando lentamente de lado a lado. Ponteando o terreno forrado de neve, viram pilhas indistinguíveis de coloração acinzentada. Quando chegaram mais perto, sufocaram-se de pavor. Estavam às portas de em Auschwitz-Birkenau, o campo da morte, o maior centro de extermínio nazista.
Apenas algumas centenas de prisioneiros ainda habitavam o amplo complexo, já abandonado pelos alemães - quando o ruído da artilharia soviética pareceu próximo demais, os nazistas bateram em retirada. Com difteria, febre escarlate e tifo, os sobreviventes foram largados à morte entre os amontoados de cadáveres putrefatos. Nos dias que precederam a chegada da tropa vermelha, conseguiram resistir de forma inexplicável ao frio e à fome. Alguns tentaram rasgar o arame e colher batatas nas cercanias do campo. Não conseguiram sequer romper os fios. Desorientados e fragilíssimos, os espectrais prisioneiros pareciam perguntar, com seus olhares vazios e distantes: aquele pesadelo impensável havia enfim terminado?
Máquina fria - Como se o chocante encontro com os sobreviventes não fosse o bastante para assombrar os recrutas, a abertura das portas dos galpões que ainda estavam de pé - só seis dos 35 que formavam o complexo - apresentou evidências ainda mais horripilantes das atividades praticadas ali. Um dos pavilhões escondia montanhas de artigos diversos: ternos, vestidos, trajes infantis, sapatos, malas, óculos, dentaduras. As etiquetas das roupas e selos das bagagens indicavam que os proprietários vinham de todas as partes da Europa. Uma rápida estimativa feita com a contagem das escovas de dente estocadas no galpão gelou a espinha dos soviéticos. Eram centenas de milhares de hóspedes. Mas onde estavam todos eles?
Os galpões que ficavam logo adiante abrigavam a indizível resposta. Sempre orgulhosos de suas proezas técnicas e da notável eficiência de seu maquinário, os alemães montaram em Auschwitz-Birkenau uma verdadeira fábrica da morte, em que seres humanos eram abatidos em escala industrial. Ao contrário dos outros massacres cometidos pelos povos bárbaros na História, a matança não ocorria no fervor do campo de batalha, na fúria da conquista de terras inimigas ou sob o fanatismo das investidas religiosas. A fria máquina de extermínio nazista tinha planejamento, organização, precisão e eficácia. Os germânicos arianos, a "raça superior" que salvaria o mundo, eliminavam e incineravam indivíduos indesejados como quem ateia fogo no lixo para se eximir do trabalho de despejá-lo.
De acordo com testemunhos dos prisioneiros resgatados, sobreviver no abatedouro polonês era a possibilidade mais rara entre os diversos destinos de quem chegava ao campo. Logo de cara, uma porção significativa das vítimas trazidas através da ferrovia que corta Auschwitz era condenada à morte de forma sumária. Nesta primeira triagem, separava-se quem era capaz de trabalhar dos que eram frágeis demais para produzir. Para o segundo grupo, era o fim. Tropas nazistas conduziam o contingente - na maioria mulheres, crianças e idosos - para uma ala mais afastada. Os carrascos anunciavam: era hora de tomar banho e se livrar dos piolhos contraídos na viagem nos vagões de carga. Não era. Espremidos em câmaras seladas, sem roupas, no escuro, eram fatalmente sufocados por uma nuvem letal de gás Zyklon B. Em instantes, todos mortos - sem sangue nas mãos, sem esforço braçal, sem chance de erro, como deve ser em toda indústria de qualidade. No passo seguinte, a faxina: gigantescos crematórios vizinhos às câmaras engoliam os cadáveres, cuspindo fumaça negra de forma quase ininterrupta.
Estrela amarela - Quem passava na triagem inicial e seguia na outra fila não sabia ao certo o que produzia aquela nuvem permanente que brotava das chaminés. De qualquer forma, não tinha muito tempo para tentar adivinhar - escravizados, os prisioneiros considerados saudáveis eram colocados em galpões e campos de trabalho para intermináveis turnos de duríssimas tarefas. Sob a ilusão da reconquista da liberdade, cumpriam suas funções e tornavam-se engrenagens da máquina bélica alemã - no portão principal, um letreiro de ferro prometia aos que chegavam: "Só o trabalho liberta". A promessa, é evidente, era mais uma trapaça nazista. Morrer na linha de produção ou na rotina de sadismo dos guardas alemães era, para quase todos, só questão de tempo. Os relatos de presos que escaparam são, por enquanto, extremamente escassos. Sabe-se que, em outubro do ano passado, um grupo de presos tentou promover um levante no campo. Mulheres que trabalhavam numa fábrica de armas próxima conseguiram levar materiais explosivos a Auschwitz. Um crematório foi parcialmente destruído, mas todos os 250 envolvidos na tentativa de resistência foram executados em poucos minutos.
Conforme informações obtidas pelo comando dos Aliados, cerca de 20.000 prisioneiros com maiores chances de sobrevivência para a prática de trabalho forçado foram transportados a outros campos semelhantes quando os soviéticos se aproximaram. Acovardados, os alemães não só fugiram como também tentaram eliminar todos os indícios do massacre, explodindo os crematórios e incendiando os registros que detalhavam a "produtividade" dos fornos. Deixaram para trás, no entanto, documentos e evidências que ajudam a esclarecer o que se passava ali. Já é possível saber, por exemplo, quais grupos "indesejados" eram eliminados: eslavos, ciganos, deficientes físicos e mentais, testemunhas de Jeová, dissidentes políticos, homens homossexuais. Todos eram identificados por triângulos coloridos costurados às roupas. O triângulo rosa identificava um homossexual; o vermelho, um opositor político. O grupo majoritário, porém, não era nenhum desses. Identificado por dois triângulos, compondo uma estrela de Davi de cor amarela, ele foi sem dúvida o alvo prioritário da fúria dos fornos nazistas: os judeus.
Odiada e perseguida de forma implacável por Adolf Hitler desde sua ascensão ao poder, em 1933, a comunidade judaica européia foi aniquilada. Algumas dezenas de milhares ainda conseguiram fugir para a Palestina antes da adoção da "solução final", no fim de 1941. Mas quem caiu nas garras de Hitler dificilmente escapou. Pior: Auschwitz-Birkenau é apenas uma das fábricas da morte. Sabe-se da existência de pelo menos mais dez campos, incluindo os de Sobibór, Treblinka, Ravensbruck, Buchenwald e Dachau - os três últimos, no próprio terriório alemão. Por enquanto é impossível saber quantos judeus ainda vivem no continente, mas algumas autoridades ocidentais estimam que seis entre cada dez judeus tenham sido eliminados. E quem sobrou para contar a história guarda cenas de horror inimaginável na lembrança.
Quando relatam as monstruosidades presenciadas nos campos da morte, os sobreviventes geralmente se recordam primeiro das crianças. Falam dos bebês arremessados vivos nos crematórios; dos moribundos corroídos pelas doenças injetadas pelo médico de Auschwitz, doutor Josef Mengele; dos concursos de arremessos de crianças judias entre os guardas da SS. Também falam das mulheres; as mais jovens, estupradas repetidamente antes de mortas, seus corpos usados como tochas humanas em fogueiras de mortos - a carne delas, constataram os guardas, queima mais rápido. Quando pergunta-se sobre as pilhas de corpos, as testemunhas lembram de ratazanas mordiscando os cadáveres; de prisioneiros ainda vivos lutando para se expelir de uma montanha de mortos; de mulheres grávidas abortando fetos. E do cheiro, dizem todos....
Nas escrituras sagradas da religião judaica, ensina-se que, consumada a morte, nada é mais importante do que respeitar o corpo sem vida. O cadáver jamais deve ser deixado sozinho - um shomerim, ou "guardião", permanece ao seu lado. Na preparação para o sepultamento, o corpo é cuidadosamente lavado e envolto num sudário modesto; o féretro jamais fica aberto, para que ninguém presencie a ausência de vida. O luto é profundo e prolongado. Ao judeu, porém, a morte é um processo natural - como a vida, é parte do plano de Deus para cada um. Morto, o judeu inicia uma nova vida, tem um novo mundo à sua frente. E todos os que viveram uma existência digna são recompensados....
Tropas soviéticas libertam Auschwitz-Birkenau , maior campo de extermínio dos nazistas - Poucas centenas de prisioneiros sobrevivem, mas há sinais de massacre em larga escala - Atrocidades contra judeus abalam mundo
Crueldade impensável: crianças judias em foto achada no arquivo de Auschwitz-Birkenau
as escrituras sagradas da religião judaica, ensina-se que nada vale mais que a vida humana - tanto que, dos 613 mandamentos do judaísmo, 609 podem ser violados quando se trata de evitar um óbito. Ao judeu é não só permitido como também mandatório que os fundamentos de sua crença sejam ignorados se isso for necessário para salvar uma vida. A explicação está no Talmude, que lembra que todas as pessoas descendem de um só indivíduo; portanto, salvar uma vida equivale a redimir um mundo inteiro, e ceifar propositalmente uma vida, em qualquer circunstância e sob qualquer justificativa, é o mesmo que dizimar a humanidade inteira....
No curso das últimas semanas, um mundo já atônito pela agonia de cinco anos de guerra ouviu relatos que parecem indicar o desaparecimento da humanidade, pelo menos em sua concepção previamente conhecida. Não se atentou contra a vida de um indivíduo; buscou-se varrer um povo inteiro da face da terra. Os outros povos, entretanto, não impediram a barbárie; alguns, ensandecidos pela brutalidade impiedosa da guerra, até sancionaram a matança. Campanhas de extermínio coletivo não são episódio inédito nas páginas mais escuras do compêndio de crimes da raça humana. Mas como explicar a prática de uma mortandade em escala tão monstruosa, com ódio tão febril e, paradoxalmente, com tamanha frieza? E como sustentar que ainda somos civilizados se, apesar dos desesperados alertas de um povo com 4.000 anos de história, uma corja de assassinos com pouco mais de uma década de poder conseguiu materializar suas ambições mais insanas?
Os indícios se acumulavam sobre as mesas das autoridades ocidentais havia anos. Testemunhos inquietantes das atividades dos nazistas nos países ocupados eram cada vez mais freqüentes. Em 27 de janeiro de 1945, contudo, encontrou-se a prova inconteste em Oswiecim, sombrio vilarejo a cerca de 60 quilômetros de Cracóvia, no sul da Polônia. Por volta do meio-dia, quatro jovens soldados de um batalhão de cavalaria soviético caminharam cautelosamente por uma estrada que conduzia a um complexo de galpões e cabanas. Por meio do arame farpado, avistaram ao longe esqueletos vivos errando lentamente de lado a lado. Ponteando o terreno forrado de neve, viram pilhas indistinguíveis de coloração acinzentada. Quando chegaram mais perto, sufocaram-se de pavor. Estavam às portas de em Auschwitz-Birkenau, o campo da morte, o maior centro de extermínio nazista.
Apenas algumas centenas de prisioneiros ainda habitavam o amplo complexo, já abandonado pelos alemães - quando o ruído da artilharia soviética pareceu próximo demais, os nazistas bateram em retirada. Com difteria, febre escarlate e tifo, os sobreviventes foram largados à morte entre os amontoados de cadáveres putrefatos. Nos dias que precederam a chegada da tropa vermelha, conseguiram resistir de forma inexplicável ao frio e à fome. Alguns tentaram rasgar o arame e colher batatas nas cercanias do campo. Não conseguiram sequer romper os fios. Desorientados e fragilíssimos, os espectrais prisioneiros pareciam perguntar, com seus olhares vazios e distantes: aquele pesadelo impensável havia enfim terminado?
Máquina fria - Como se o chocante encontro com os sobreviventes não fosse o bastante para assombrar os recrutas, a abertura das portas dos galpões que ainda estavam de pé - só seis dos 35 que formavam o complexo - apresentou evidências ainda mais horripilantes das atividades praticadas ali. Um dos pavilhões escondia montanhas de artigos diversos: ternos, vestidos, trajes infantis, sapatos, malas, óculos, dentaduras. As etiquetas das roupas e selos das bagagens indicavam que os proprietários vinham de todas as partes da Europa. Uma rápida estimativa feita com a contagem das escovas de dente estocadas no galpão gelou a espinha dos soviéticos. Eram centenas de milhares de hóspedes. Mas onde estavam todos eles?
Os galpões que ficavam logo adiante abrigavam a indizível resposta. Sempre orgulhosos de suas proezas técnicas e da notável eficiência de seu maquinário, os alemães montaram em Auschwitz-Birkenau uma verdadeira fábrica da morte, em que seres humanos eram abatidos em escala industrial. Ao contrário dos outros massacres cometidos pelos povos bárbaros na História, a matança não ocorria no fervor do campo de batalha, na fúria da conquista de terras inimigas ou sob o fanatismo das investidas religiosas. A fria máquina de extermínio nazista tinha planejamento, organização, precisão e eficácia. Os germânicos arianos, a "raça superior" que salvaria o mundo, eliminavam e incineravam indivíduos indesejados como quem ateia fogo no lixo para se eximir do trabalho de despejá-lo.
De acordo com testemunhos dos prisioneiros resgatados, sobreviver no abatedouro polonês era a possibilidade mais rara entre os diversos destinos de quem chegava ao campo. Logo de cara, uma porção significativa das vítimas trazidas através da ferrovia que corta Auschwitz era condenada à morte de forma sumária. Nesta primeira triagem, separava-se quem era capaz de trabalhar dos que eram frágeis demais para produzir. Para o segundo grupo, era o fim. Tropas nazistas conduziam o contingente - na maioria mulheres, crianças e idosos - para uma ala mais afastada. Os carrascos anunciavam: era hora de tomar banho e se livrar dos piolhos contraídos na viagem nos vagões de carga. Não era. Espremidos em câmaras seladas, sem roupas, no escuro, eram fatalmente sufocados por uma nuvem letal de gás Zyklon B. Em instantes, todos mortos - sem sangue nas mãos, sem esforço braçal, sem chance de erro, como deve ser em toda indústria de qualidade. No passo seguinte, a faxina: gigantescos crematórios vizinhos às câmaras engoliam os cadáveres, cuspindo fumaça negra de forma quase ininterrupta.
Estrela amarela - Quem passava na triagem inicial e seguia na outra fila não sabia ao certo o que produzia aquela nuvem permanente que brotava das chaminés. De qualquer forma, não tinha muito tempo para tentar adivinhar - escravizados, os prisioneiros considerados saudáveis eram colocados em galpões e campos de trabalho para intermináveis turnos de duríssimas tarefas. Sob a ilusão da reconquista da liberdade, cumpriam suas funções e tornavam-se engrenagens da máquina bélica alemã - no portão principal, um letreiro de ferro prometia aos que chegavam: "Só o trabalho liberta". A promessa, é evidente, era mais uma trapaça nazista. Morrer na linha de produção ou na rotina de sadismo dos guardas alemães era, para quase todos, só questão de tempo. Os relatos de presos que escaparam são, por enquanto, extremamente escassos. Sabe-se que, em outubro do ano passado, um grupo de presos tentou promover um levante no campo. Mulheres que trabalhavam numa fábrica de armas próxima conseguiram levar materiais explosivos a Auschwitz. Um crematório foi parcialmente destruído, mas todos os 250 envolvidos na tentativa de resistência foram executados em poucos minutos.
Conforme informações obtidas pelo comando dos Aliados, cerca de 20.000 prisioneiros com maiores chances de sobrevivência para a prática de trabalho forçado foram transportados a outros campos semelhantes quando os soviéticos se aproximaram. Acovardados, os alemães não só fugiram como também tentaram eliminar todos os indícios do massacre, explodindo os crematórios e incendiando os registros que detalhavam a "produtividade" dos fornos. Deixaram para trás, no entanto, documentos e evidências que ajudam a esclarecer o que se passava ali. Já é possível saber, por exemplo, quais grupos "indesejados" eram eliminados: eslavos, ciganos, deficientes físicos e mentais, testemunhas de Jeová, dissidentes políticos, homens homossexuais. Todos eram identificados por triângulos coloridos costurados às roupas. O triângulo rosa identificava um homossexual; o vermelho, um opositor político. O grupo majoritário, porém, não era nenhum desses. Identificado por dois triângulos, compondo uma estrela de Davi de cor amarela, ele foi sem dúvida o alvo prioritário da fúria dos fornos nazistas: os judeus.
Odiada e perseguida de forma implacável por Adolf Hitler desde sua ascensão ao poder, em 1933, a comunidade judaica européia foi aniquilada. Algumas dezenas de milhares ainda conseguiram fugir para a Palestina antes da adoção da "solução final", no fim de 1941. Mas quem caiu nas garras de Hitler dificilmente escapou. Pior: Auschwitz-Birkenau é apenas uma das fábricas da morte. Sabe-se da existência de pelo menos mais dez campos, incluindo os de Sobibór, Treblinka, Ravensbruck, Buchenwald e Dachau - os três últimos, no próprio terriório alemão. Por enquanto é impossível saber quantos judeus ainda vivem no continente, mas algumas autoridades ocidentais estimam que seis entre cada dez judeus tenham sido eliminados. E quem sobrou para contar a história guarda cenas de horror inimaginável na lembrança.
Quando relatam as monstruosidades presenciadas nos campos da morte, os sobreviventes geralmente se recordam primeiro das crianças. Falam dos bebês arremessados vivos nos crematórios; dos moribundos corroídos pelas doenças injetadas pelo médico de Auschwitz, doutor Josef Mengele; dos concursos de arremessos de crianças judias entre os guardas da SS. Também falam das mulheres; as mais jovens, estupradas repetidamente antes de mortas, seus corpos usados como tochas humanas em fogueiras de mortos - a carne delas, constataram os guardas, queima mais rápido. Quando pergunta-se sobre as pilhas de corpos, as testemunhas lembram de ratazanas mordiscando os cadáveres; de prisioneiros ainda vivos lutando para se expelir de uma montanha de mortos; de mulheres grávidas abortando fetos. E do cheiro, dizem todos....
Nas escrituras sagradas da religião judaica, ensina-se que, consumada a morte, nada é mais importante do que respeitar o corpo sem vida. O cadáver jamais deve ser deixado sozinho - um shomerim, ou "guardião", permanece ao seu lado. Na preparação para o sepultamento, o corpo é cuidadosamente lavado e envolto num sudário modesto; o féretro jamais fica aberto, para que ninguém presencie a ausência de vida. O luto é profundo e prolongado. Ao judeu, porém, a morte é um processo natural - como a vida, é parte do plano de Deus para cada um. Morto, o judeu inicia uma nova vida, tem um novo mundo à sua frente. E todos os que viveram uma existência digna são recompensados....
Albert Camus
PONTO DE VISTA: Albert Camus VEJA, Fevereiro de 1945
Nos dois primeiros anos desta guerra, o franco-argelino Albert Camus dizia ser contra a resistência armada. Mas, em 1941, viu um amigo ser morto na ocupação alemã. Desde então, Camus segue de perto a revolta - e neste texto, escrito em meio à libertação de Paris, fala sobre o triunfo contra o nazismo.
Enquanto as balas da liberdade ainda assobiam através da cidade, os canhões da libertação adentram os portões de Paris entre gritos e flores. Na mais bela e quente das noites de agosto, as eternas estrelas sobre Paris se misturam aos rastros de balas, à fumaça dos incêndios, e aos foguetes coloridos de uma celebração em massa. Esta noite sem paralelos marca o fim de quatro anos de história monstruosa e de uma indescritível luta na qual a França entrou em sintonia com sua vergonha e sua ira.
Aqueles que jamais se desesperaram sobre si mesmos ou sobre seu país encontram sua recompensa sob esse céu. Esta noite vale um mundo inteiro; é a noite da verdade. Verdade sob armas e em ação, verdade sustentada pela força depois de tanto tempo de mãos vazias e sem proteção. Ela está por todos os lados nesta noite, quando as pessoas e os canhões retumbam simultaneamente. É a própria voz do povo e dos canhões; ela é a face exausta dos guerrilheiros de rua, triunfantes com suas cicatrizes e seu suor. Sim, é de fato a noite da verdade, da única verdade que importa, da verdade disposta a lutar e conquistar. ...
"O preço foi alto.
Ele tinha todo o
peso do sangue e a
terrível dureza das
prisões. Mas ele
tinha de ser pago."
Peso do sangue - Quatro anos atrás, os homens se levantaram entre as ruínas e o desespero e calmamente declararam que nada estava perdido. Disseram que precisávamos continuar adiante e que as forças do bem sempre superariam as forças do mal se estivéssemos dispostos a pagar o preço. Eles pagaram o preço. E, certamente, esse preço foi alto; ele tinha todo o peso do sangue e a terrível dureza das prisões. Muitos desses homens estão mortos, enquanto outros vêm vivendo por anos cercados por paredes sem janelas. Esse era o preço que tinha de ser pago. Mas esses mesmos homens, se pudessem, não nos culpariam por essa terrível e maravilhosa alegria que nos eleva e arrebata como uma maré alta.
Porque nossa alegria não quebra a confiança deles. Pelo contrário, ela os justifica e declara que eles estavam certos. Unidos no mesmo sofrimento por quatro anos, ainda estamos juntos na mesma excitação; conquistamos nossa solidariedade. E de repente estamos estupefatos de ver, durante esta noite deslumbrante, que, por quatro anos, nós jamais estivemos sozinhos. Vivemos os anos da fraternidade. ...
"Ninguém é capaz
de viver sempre
entre a violência.
A felicidade e a
afeição ainda terão
seu momento."
A paz prometida - Duros combates ainda estão pela frente. Mas a paz deve retornar a esse planeta despedaçado e aos corações torturados por todas as esperanças e memórias. Ninguém é capaz de viver sempre entre assassinatos e violência. A felicidade e a afeição terão sua hora. Mas essa paz não nos encontrará esquecidos. E, para alguns entre nós, as faces de nossos irmãos desfiguradas por balas e a grande irmandade viril dos últimos anos jamais nos abandonarão. Que os nossos camaradas mortos aproveitem por eles mesmos a paz que é prometida a nós durante essa noite de pintura, pois eles já conquistaram-na. Nossa luta será a deles.
Nada é dado aos homens, e o pouco que eles conquistam é pago com mortes injustas. Mas a grandeza do homem está em outro lugar. Está em sua decisão de ser mais forte que sua condição. E se sua condição é injusta, ele tem apenas uma forma de superar isso, que é ele mesmo ser justo. Nossa verdade nesta noite, que paira sobre nossas cabeças neste céu de agosto, é justamente o que consola os homens. E nossos corações estão em paz, assim como os corações de nossos camaradas mortos estão em paz, porque podemos dizer, enquanto a vitória retorna, sem qualquer espírito de vingança ou de rancor: "Fizemos o que foi necessário".
Albert Camus ,31 anos, é filósofo, jornalista e escritor. Nascido na Argélia, ele fundou o Théâtre du Travail e trabalhou em publicações como Paris-Soir. Por ter tuberculose, foi impedido de se alistar no Exército da França. Em 1943 tornou-se o editor do Combat, o jornal clandestino do grupo de resistência de mesmo nome.
Nos dois primeiros anos desta guerra, o franco-argelino Albert Camus dizia ser contra a resistência armada. Mas, em 1941, viu um amigo ser morto na ocupação alemã. Desde então, Camus segue de perto a revolta - e neste texto, escrito em meio à libertação de Paris, fala sobre o triunfo contra o nazismo.
Enquanto as balas da liberdade ainda assobiam através da cidade, os canhões da libertação adentram os portões de Paris entre gritos e flores. Na mais bela e quente das noites de agosto, as eternas estrelas sobre Paris se misturam aos rastros de balas, à fumaça dos incêndios, e aos foguetes coloridos de uma celebração em massa. Esta noite sem paralelos marca o fim de quatro anos de história monstruosa e de uma indescritível luta na qual a França entrou em sintonia com sua vergonha e sua ira.
Aqueles que jamais se desesperaram sobre si mesmos ou sobre seu país encontram sua recompensa sob esse céu. Esta noite vale um mundo inteiro; é a noite da verdade. Verdade sob armas e em ação, verdade sustentada pela força depois de tanto tempo de mãos vazias e sem proteção. Ela está por todos os lados nesta noite, quando as pessoas e os canhões retumbam simultaneamente. É a própria voz do povo e dos canhões; ela é a face exausta dos guerrilheiros de rua, triunfantes com suas cicatrizes e seu suor. Sim, é de fato a noite da verdade, da única verdade que importa, da verdade disposta a lutar e conquistar. ...
"O preço foi alto.
Ele tinha todo o
peso do sangue e a
terrível dureza das
prisões. Mas ele
tinha de ser pago."
Peso do sangue - Quatro anos atrás, os homens se levantaram entre as ruínas e o desespero e calmamente declararam que nada estava perdido. Disseram que precisávamos continuar adiante e que as forças do bem sempre superariam as forças do mal se estivéssemos dispostos a pagar o preço. Eles pagaram o preço. E, certamente, esse preço foi alto; ele tinha todo o peso do sangue e a terrível dureza das prisões. Muitos desses homens estão mortos, enquanto outros vêm vivendo por anos cercados por paredes sem janelas. Esse era o preço que tinha de ser pago. Mas esses mesmos homens, se pudessem, não nos culpariam por essa terrível e maravilhosa alegria que nos eleva e arrebata como uma maré alta.
Porque nossa alegria não quebra a confiança deles. Pelo contrário, ela os justifica e declara que eles estavam certos. Unidos no mesmo sofrimento por quatro anos, ainda estamos juntos na mesma excitação; conquistamos nossa solidariedade. E de repente estamos estupefatos de ver, durante esta noite deslumbrante, que, por quatro anos, nós jamais estivemos sozinhos. Vivemos os anos da fraternidade. ...
"Ninguém é capaz
de viver sempre
entre a violência.
A felicidade e a
afeição ainda terão
seu momento."
A paz prometida - Duros combates ainda estão pela frente. Mas a paz deve retornar a esse planeta despedaçado e aos corações torturados por todas as esperanças e memórias. Ninguém é capaz de viver sempre entre assassinatos e violência. A felicidade e a afeição terão sua hora. Mas essa paz não nos encontrará esquecidos. E, para alguns entre nós, as faces de nossos irmãos desfiguradas por balas e a grande irmandade viril dos últimos anos jamais nos abandonarão. Que os nossos camaradas mortos aproveitem por eles mesmos a paz que é prometida a nós durante essa noite de pintura, pois eles já conquistaram-na. Nossa luta será a deles.
Nada é dado aos homens, e o pouco que eles conquistam é pago com mortes injustas. Mas a grandeza do homem está em outro lugar. Está em sua decisão de ser mais forte que sua condição. E se sua condição é injusta, ele tem apenas uma forma de superar isso, que é ele mesmo ser justo. Nossa verdade nesta noite, que paira sobre nossas cabeças neste céu de agosto, é justamente o que consola os homens. E nossos corações estão em paz, assim como os corações de nossos camaradas mortos estão em paz, porque podemos dizer, enquanto a vitória retorna, sem qualquer espírito de vingança ou de rancor: "Fizemos o que foi necessário".
Albert Camus ,31 anos, é filósofo, jornalista e escritor. Nascido na Argélia, ele fundou o Théâtre du Travail e trabalhou em publicações como Paris-Soir. Por ter tuberculose, foi impedido de se alistar no Exército da França. Em 1943 tornou-se o editor do Combat, o jornal clandestino do grupo de resistência de mesmo nome.
O feminino que me envolve e alimenta
André-Moshe Pereira, Presidente Kehillah Or Ahayim,
Comunidade Judia do Porto Oriente
A Y. B. Abraham.
Ao meu Querido Mestre R. K., a Y.M.
A M.B. do Gerês.
Foste assim irmão R.T., sem avisar, com esse riso solar e essa alma pura de menino bom, até à Eternidade, junto de Gan Éden, até já, irmão.
A. “- Você acredita na sorte? - Acredito. Na sorte e no azar. - D-us existe, existe, disse Mottke. - E daí se existe? Fica lá sentado no sétimo Céu, os anjos todos elogiando-O com seus hinos, e Ele se importa tanto com a gente quanto com a geada do ano passado”. Isaac Bashevis Singer, Uma noite na casa dos pobres, Cia Letras, S.P., 2004
B. O trabalho de Bracha Bettinger cria campos simbólicos e sub-simbólicos o que dentro do território feminino ganha alguma visibilidade.
A renúncia matricial é vista como a criação de novas possibilidades subjectivas. Isto porque o desenho das concepções de Ettinger assenta na noção de renúncia de Deleuze e Guattari. A subjectividade e a ordem simbólica trabalham de mãos dadas. A introdução da Matriz é como um cavalo de Tróia entre o Phallus e o Símbolo e o mapa da “metramorfose” (Ettinger, 1993: 51). Poderemos lançar as hipóteses de uma certa consciência no espaço de fronteira condividida com o íntimo estranho e a conjunta co-emergência na diferença e se isso supõe a particular dimensão feminina da subjectividade.
A consciência destes estados alterna com o ser um, separado ou fundido (Ettinger, 1994: 41). A série de renúncias, permitem uma continuidade do tempo feminino, que ecoa na co-criação das matérias e dos ‘sistemas semióticos’ (ver em Deleuze e Guattari, 1987: 334). Descrevendo os mesmos conceitos de Ettinger a renúncia trabalha como produtora de novas subjectividades (o feminino diz sempre mais; diz sempre quando não diz: a Shekinah sefirótica é a sua máxima expressão) na sua arte criadora no qual o feminino é visto em termos de renúncia ou afastamento matricial. A renúncia matricial é vista como a produtora de possibilidades neo-subjectivas que fornecem a base de uma ética existencial no feminino. Esta ética permite um tempo no qual nem o futuro nem o passado são determinados pela subjectividade fálica. “ nós precisamos de expandir o conceito do simbólico para além da rede de significantes do discurso”. (Ettinger, 1995:18)
Compreender o conceito de Ettinger do matricial como uma espécie de renúncia – não como signo ou significante – que conta para a via na qual o matricial desterritorializa desde dentro os enquadramentos com os quais se sujeita. O matricial torna-se uma espécie de ‘cavalo de Tróia’. Entender o matricial como renúncia é também a via na qual o matricial trabalha criativamente a respeito do feminino – “ O filtro lacrimal matricial afecta os eventos trans-subjectivos fora de eliminação (Ettinger, 1967: 641). Reinventando o campo das nossas possibilidades subjectivas para que elas incluam os eventos trans-subjectivos não é uma tarefa fácil. Ora é aqui justamente que Bracha Ettinger nos desafia, não somente como teórica feminista, mas também como artista e psicanalista (Ettinger, 1997). As suas intervenções a respeito do feminino através destes três aspectos do seu trabalho não são facilmente separáveis. O que torna o trabalho de Ettinger particularmente importante em todas estas áreas é que não somente ela desenvolve o trabalho de crítica, mas ainda mais difícil o trabalho directamente conotado à ‘co-afectividade’ relacional e ao trans-subjectivo. O seu trabalho desenvolve um precipício propenso (1996:129) ou um espaço a que ela se refere como uma “zona transubjectiva” (1999:16), “subjectividade-como-encontro” ou “subjectividade alargada”(1996: 145,133). Crucial para isto é a criação dos conceitos de matrix e matramorphosis como temos referenciado nesta composição; Ettinger define estes termos cruciais e relacionados como seguem: “Matrix: como eu entendo ou interpreto: um espaço psíquico criativo na linha da fronteira; e o stratum matrixial da subjectivação revela a subjectividade como um encontro de elementos de co-emergência através da metramorphosis.” (1996:125) O seu trabalho teorético desenvolve consistentemente a via na qual os conceitos de matrix e metramorphosis relativos ao aspecto feminino da subjectividade e ao espaço feminino e ao processo na ordem simbólica aparecem. Embora muito do seu trabalho teorético esteja explícita e intensamente comprometido com a psicanálise freudiana e lacaniana ela não limita o seu trabalho à psicanálise. Ela escreve que “ A matrix…implica uma relação especial entre o eu e o estranho/Outro no nível cultural e sociológico, e não somente na psicanálise.” (1994:43-4). Na sua análise de ‘mobilização’ dos fenómenos sociais, Ettinger não só convenciona a teoria psicanalítica tradicional (que aqui evocamos como a de Freud e Lacan) mas está informada por uma cifra objectual e relacional de teóricos como J.-François Lyotard, Emmanuel Levinas e das ideias anti-edipianas Gilles Deleuze e Guattari , que se tornam arte.
A originalidade do olhar de Ettinger a respeito do tema anti-edipiano busca o caminho duma concepção da matrix como “uma impressão de vários traços do feminino da especificidade corporal no real (e também do feto) da sua passagem sub-simbólica para o simbólico” (1994:43). Esta passagem do feminino do sub-simbólico para o simbólico é um aspecto do trabalho das renúncias ou abandono da sua arte. A sua particular aproximação ou ajustamento sobrevém no visual.
Comunidade Judia do Porto Oriente
A Y. B. Abraham.
Ao meu Querido Mestre R. K., a Y.M.
A M.B. do Gerês.
Foste assim irmão R.T., sem avisar, com esse riso solar e essa alma pura de menino bom, até à Eternidade, junto de Gan Éden, até já, irmão.
A. “- Você acredita na sorte? - Acredito. Na sorte e no azar. - D-us existe, existe, disse Mottke. - E daí se existe? Fica lá sentado no sétimo Céu, os anjos todos elogiando-O com seus hinos, e Ele se importa tanto com a gente quanto com a geada do ano passado”. Isaac Bashevis Singer, Uma noite na casa dos pobres, Cia Letras, S.P., 2004
B. O trabalho de Bracha Bettinger cria campos simbólicos e sub-simbólicos o que dentro do território feminino ganha alguma visibilidade.
A renúncia matricial é vista como a criação de novas possibilidades subjectivas. Isto porque o desenho das concepções de Ettinger assenta na noção de renúncia de Deleuze e Guattari. A subjectividade e a ordem simbólica trabalham de mãos dadas. A introdução da Matriz é como um cavalo de Tróia entre o Phallus e o Símbolo e o mapa da “metramorfose” (Ettinger, 1993: 51). Poderemos lançar as hipóteses de uma certa consciência no espaço de fronteira condividida com o íntimo estranho e a conjunta co-emergência na diferença e se isso supõe a particular dimensão feminina da subjectividade.
A consciência destes estados alterna com o ser um, separado ou fundido (Ettinger, 1994: 41). A série de renúncias, permitem uma continuidade do tempo feminino, que ecoa na co-criação das matérias e dos ‘sistemas semióticos’ (ver em Deleuze e Guattari, 1987: 334). Descrevendo os mesmos conceitos de Ettinger a renúncia trabalha como produtora de novas subjectividades (o feminino diz sempre mais; diz sempre quando não diz: a Shekinah sefirótica é a sua máxima expressão) na sua arte criadora no qual o feminino é visto em termos de renúncia ou afastamento matricial. A renúncia matricial é vista como a produtora de possibilidades neo-subjectivas que fornecem a base de uma ética existencial no feminino. Esta ética permite um tempo no qual nem o futuro nem o passado são determinados pela subjectividade fálica. “ nós precisamos de expandir o conceito do simbólico para além da rede de significantes do discurso”. (Ettinger, 1995:18)
Compreender o conceito de Ettinger do matricial como uma espécie de renúncia – não como signo ou significante – que conta para a via na qual o matricial desterritorializa desde dentro os enquadramentos com os quais se sujeita. O matricial torna-se uma espécie de ‘cavalo de Tróia’. Entender o matricial como renúncia é também a via na qual o matricial trabalha criativamente a respeito do feminino – “ O filtro lacrimal matricial afecta os eventos trans-subjectivos fora de eliminação (Ettinger, 1967: 641). Reinventando o campo das nossas possibilidades subjectivas para que elas incluam os eventos trans-subjectivos não é uma tarefa fácil. Ora é aqui justamente que Bracha Ettinger nos desafia, não somente como teórica feminista, mas também como artista e psicanalista (Ettinger, 1997). As suas intervenções a respeito do feminino através destes três aspectos do seu trabalho não são facilmente separáveis. O que torna o trabalho de Ettinger particularmente importante em todas estas áreas é que não somente ela desenvolve o trabalho de crítica, mas ainda mais difícil o trabalho directamente conotado à ‘co-afectividade’ relacional e ao trans-subjectivo. O seu trabalho desenvolve um precipício propenso (1996:129) ou um espaço a que ela se refere como uma “zona transubjectiva” (1999:16), “subjectividade-como-encontro” ou “subjectividade alargada”(1996: 145,133). Crucial para isto é a criação dos conceitos de matrix e matramorphosis como temos referenciado nesta composição; Ettinger define estes termos cruciais e relacionados como seguem: “Matrix: como eu entendo ou interpreto: um espaço psíquico criativo na linha da fronteira; e o stratum matrixial da subjectivação revela a subjectividade como um encontro de elementos de co-emergência através da metramorphosis.” (1996:125) O seu trabalho teorético desenvolve consistentemente a via na qual os conceitos de matrix e metramorphosis relativos ao aspecto feminino da subjectividade e ao espaço feminino e ao processo na ordem simbólica aparecem. Embora muito do seu trabalho teorético esteja explícita e intensamente comprometido com a psicanálise freudiana e lacaniana ela não limita o seu trabalho à psicanálise. Ela escreve que “ A matrix…implica uma relação especial entre o eu e o estranho/Outro no nível cultural e sociológico, e não somente na psicanálise.” (1994:43-4). Na sua análise de ‘mobilização’ dos fenómenos sociais, Ettinger não só convenciona a teoria psicanalítica tradicional (que aqui evocamos como a de Freud e Lacan) mas está informada por uma cifra objectual e relacional de teóricos como J.-François Lyotard, Emmanuel Levinas e das ideias anti-edipianas Gilles Deleuze e Guattari , que se tornam arte.
A originalidade do olhar de Ettinger a respeito do tema anti-edipiano busca o caminho duma concepção da matrix como “uma impressão de vários traços do feminino da especificidade corporal no real (e também do feto) da sua passagem sub-simbólica para o simbólico” (1994:43). Esta passagem do feminino do sub-simbólico para o simbólico é um aspecto do trabalho das renúncias ou abandono da sua arte. A sua particular aproximação ou ajustamento sobrevém no visual.
Uma identidade judaica
BUSCA EM ESPIRAL POR UMA IDENTIDADE JUDAICA OU UMA JUDIA ASHKENAZI AUTOFÁGICA PERDIDA EM TERRAS LITERÁRIAS
Patrícia Chiganer Lilenbaum
A busca por uma visão crítica de um judaísmo diaspórico no Brasil passa por um constante trabalho de herança e de construção e desconstrução de identidade. Cíntia Moscovich, Moacyr Scliar e Samuel Rawet são escritores que revelam, de maneiras diferentes, uma postura autofágica com relação a o que herdar do legado judaico; as inquietações e questionamentos de suas literaturas revelam que a transformação é necessária para que exista um Judaísmo vivo. The search for a critical vision on the diasporic Judaism in Brazil relates to a constant work of inheriting and construction and deconstruction of identity. Cintia Moscovich, Moacyr Scliar e Samuel Rawet are writers who reveal in different ways an autophagic attitude towards what to inheriting from the Jewish legacy; the restlessness and doubts in their literatures show that change is necessary to keep Judaism alive.
Sinto no momento em que escrevo estas linhas como se estivesse na eminência de um grande e surpreendente acontecimento, uma descoberta de algo que sempre esteve presente, mas nunca expressado e transformado em palavras. É um movimento difícil o de descobrir enquanto se cria. Nas páginas de um caderninho amarelo-fosforescente – talvez para me iluminar – venho anotando há alguns meses fragmentos de idéias, tentando capturar súbitos caminhos, revelações. Vou anotando minhas indagações – responderei a elas em determinado momento? – e brinco de suscitar polêmicas, de colocar o dedo na ferida – mas a ferida é minha. O que torna a brincadeira muito séria.
Talvez seja por demais dramático falar em ferida. No entanto, é uma metáfora interessante: quando pensamos em feridas pensamos em pele, em corpo – algo concreto, pessoal, íntimo. As feridas simbólicas são um talhe sem marca física, e podem demorar muito mais tempo para cicatrizar. Às vezes feridas não são sanguinolentas – são apenas uma farpa, nos incomodam, insistentes, mas não são mortais. Podem ficar sob a superfície por toda a vida, mas indicam por leve protuberância sua existência discreta e incômoda. Podem fazer parte de nós. Podemos nos acostumar. Até que chega o dia que decidimos cutucá-la.
Cutucar significa perguntar, e quando fazemos isso tendemos a ter mais perguntas do que respostas. Academicamente, somos levados a fechar perguntas, dar-lhes uma resposta ao menos temporária, ainda que não satisfatória. Pessoalmente, no entanto, as perguntas continuam a incomodar, instigar, e é a busca por suas respostas que nos mantém conscientes de nossos limites, que nos mantém humildes, enfim: vivos e abertos ao conhecimento.
Esperamos o Messias, esperamos as respostas; enquanto nem um nem outro chega (chegarão um dia?), temos todo o tempo e tormento para viver as perguntas, a espera, a busca. Já disse Walter Benjamin que não há Messias enviado do céu, mas sim que o Messias somos nós: cada geração possui uma parcela de poder messiânico e deve se esforçar por exercê-lo.
Isto é um misto (a rima casual inapropriada para trabalhos acadêmicos) de confissão acadêmica e pessoal, uma busca por caminhos a serem seguidos, que não estão tão claros e bem sinalizados, o que o torna uma espécie de work in progress. Talvez alguém chamasse a atenção para o fato de que uma confissão já traz em seu próprio conceito um caráter pessoal, e que ser ela acadêmica ao mesmo tempo é uma impropriedade, pois o que é acadêmico é público, profissional, separado da ordem pessoal. Separamos nossas vidas em áreas tão bem seccionadas que nos tornamos às vezes incapazes de enxergar as conexões, as causas e conseqüências. Separamos para melhor organizar e entender, e acabamos por impedir a verdadeira compreensão total de nossas escolhas, posições e ações.
Escrevo essas linhas no final de 2005, em meio a indagações sobre como dar prosseguimento à minha pesquisa de doutorado. No início do ano, entrei no programa de doutorado em literatura brasileira da PUC com a intenção de estudar Moacyr Scliar e Isaac Bashevis Singer. De certa forma, era um prosseguimento da lógica comparativa aplicada no mestrado, quando estudei Guimarães Rosa e James Joyce, dois autores de minha preferência que se colocavam como um desafio. Autores de uma envergadura que assustava – e o objetivo era justamente tirar a aura de inatingíveis que ambos carregam. Todavia, no caso de Scliar e Singer, o objetivo não se extinguia como literário e acadêmico, ou como fruto de uma admiração de leitora. Não era uma escolha que indicava apenas o evidente: ser eu amante da literatura, paixão já concretizada com graduação, mestrado e milhares de horas livres gastas me embrenhando em sebos, bibliotecas, livrarias, lendo e sonhando com o que ler. Dessa vez, o motivo mais evidente da minha escolha era ser eu judia. Posso dizer que, se Scliar e Singer não fossem judeus, não me interessariam no momento como objeto de pesquisa.
Assim, embutida na minha escolha de autores, havia a intenção primeira de estudar literatura judaica. Ou literatura escrita por autores judeus, já que o termo literatura judaica é de difícil definição. Literatura que trouxesse explicitamente temas judaicos, ou que implicitamente me revelasse uma visão de mundo que eu reconhecesse como judaica. Ou literatura que não abrisse qualquer porta ao universo judaico, mas escrita por um judeu, o que me permitiria perscrutar, procurar minúcias, reminiscências – repentinamente, o elemento judaico se impôs e norteou minha escolha.
Unir literatura e judaísmo foi uma novidade em minha trajetória. A literatura, que sempre esteve no limiar do pessoal e do acadêmico, recebia agora a adição de um fator até então exclusivamente pessoal. A literatura agora era dominada por um fator marcadamente meu, com o qual teria que arcar de maneira acadêmica – isenta? – transformando-o num objeto de estudo. E eis que percebo que isso não é tão simples como eu imaginava: estudar autores judeus significa um acerto de contas com a minha própria identidade judaica. A busca não é apenas acadêmica, profissional, intelectual – é também, e profundamente, pessoal e emocional.
A isso se soma uma contradição: participando de um programa de literatura brasileira, por que me direciono à literatura judaica, que carrega um estigma de marginal, estrangeira? Seriam as duas literaturas excludentes?
Provavelmente não, tal qual faz parte de minha identidade ser judia e brasileira. Estou num espaço entre fronteiras, um entre-espaço, e é este espaço dúbio, dentro e fora ao mesmo tempo, que constitui meu solo de enunciação. Trata-se, como bem sintetiza o título do livro de Moacyr Scliar e Márcio Souza, de um espaço Entre Moisés e Macunaíma. E, como está inscrito no próprio nome de Moacyr Scliar, é uma ponte entre dois mundos: Moacyr, nome essencialmente brasileiro, oriundo do romance Iracema de José de Alencar; Scliar, sobrenome estrangeiro, estranho aos ouvidos; unidos, formam um terceiro elemento, receptáculo de heranças mescladas.
É curioso pensar na constelação de nomes que me vêm à mente quando penso em literatura escrita por judeus – chama-la-ei assim primeiramente, de maneira ampla – ou em obras da área de Humanas que foram de pensadores judeus. Franz Kafka, Sigmund Freud, Walter Benjamin, Primo Levi, Eli Wiesel, Elias Canetti, Scholem Aleichem, Philip Roth, Jacques Derrida, Amós Oz – um grupo heterogêneo quanto a país, língua, mas com o elemento judaico presente. Lembro-me das minhas idas à biblioteca do colégio, e das primeiras leituras de Kafka, A Metamorfose, O Processo, Cartas ao Pai. Meu fascínio pela literatura de Kafka se fortalecia com o fato de saber ser ele judeu, embora sua literatura seja aparentemente ausente de elementos judaicos. Era um orgulho esquisito, um regozijo por pertencer ao mesmo povo que Kafka. O mesmo acontecia com as obras completas de Freud que minha mãe, psicóloga, adquirira, e que me olhavam de altas estantes – eu podia não saber ao certo do que tratava Freud, cuja obra só comecei a estudar na Faculdade, mas sabia que ele também era do mesmo povo. Clarice Lispector foi outra surpresa – também judia, ainda que velada.
Anos se passaram, e fiquei mais crítica e consciente com relação às questões da identidade, do poder, da cultura, mas curiosamente continuo com esse mesmo regozijo – como se esses nomes me integrassem num mundo íntimo e extraordinário, como se o brilhantismo desses homens de alguma forma me tocasse e me fosse transmitido – algo emocional e nada racional. Algo que me faz criar um elo entre a menina da foto que fica sobre a minha mesa – uma foto minha aos cinco anos, com o cabelo coberto por um lenço, as mãos estendidas sobre duas velas do dia de Shabat, o sétimo dia, do descanso, murmurando a reza em hebraico – e todo o universo da cultura judaica. Kafka, Freud e também a menininha da foto fazem parte do povo do livro. Que eu durante um bom tempo pensasse ser esse livro qualquer livro, como um símbolo de conhecimento, e não a Torá especificamente, não invalidava meu sentimento de pertencimento. E ainda prefiro a referência genérica a livros em geral do que a um especificamente.
Povo do livro ou Povo de Deus – termos que definem os judeus, sendo que o último é um constante alvo de crítica; objetivamente analisado, realmente exclui outros povos. Povo. Uma idéia que desde a infância nos é transmitida: não seríamos uma religião, mas um grupo mais complexo, que possui outros atributos além do de ordem teológico. Não pretendo colocar essa idéia por terra, apesar de reconhecer que é passível de desconstrução, uma desconstrução talvez até necessária.
Povo é um conceito de difícil definição, imbuído de certo orgulho, mas que traz a noção de unidade para um grupo diversificado e espalhado pelos quatro cantos do mundo. Falar de povo é falar de nação, de um grupo que se apreende como um conjunto já edificado e unificado, por costumes, língua, território. São homens que se mobilizam para e em nome da História: não há povo sem tradição.
No caso dos judeus, o conceito de povo é de aplicação irresistível, apesar de discutível. A unidade de língua não é uma realidade. O hebraico permaneceu como língua litúrgica até a criação do Estado de Israel em 1948, e passou por várias transformações para voltar a ser uma língua viva, cotidiana, do século XX. O local geográfico é menos ainda uma referência. Desde que os judeus vivenciaram sua segunda e irreversível diáspora, em 70. D.C., que os dotou de feições variadas ao redor do globo, a unidade territorial findou e nunca mais foi retomada. A partilha da Palestina fundou um Estado judeu, mas a representatividade judaica é tão ou mais legítima fora de Israel do que no Oriente Médio atualmente. Se há dois mil anos já havia uma grande diversidade de correntes judaicas – como mostra de maneira bem humorada o filme do grupo britânico Monty Python, A Vida de Brian – após a dispersão a diversidade não é apenas religiosa. Não há uma definição única de o que é ser judeu no século XXI.
De fato, é difícil para um judeu ashkenazi (da Europa) enxergar suas semelhanças com um judeu sefaradi (oriundo da Península Ibéria, e regiões da África), e é ainda mais difícil que os dois se identifiquem com os judeus negros, os Falashas, uma tribo que ficou isolada na Etiópia até o início de 1980, quando foi montada uma gigantesca operação para levá-la a Israel. A essência do judaísmo é difícil de ser definida, mas está ligada fortemente à idéia de origem comum, ainda que essa já diste de alguns milênios. Ao se falar em povo, as diferenças parecem convergir para uma confortadora idéia de pertencimento a uma macrounidade, que superaria a diáspora. Ao se falar de povo, estamos estranhamente negando o produto da diáspora, a diversidade irreversível.
A diáspora judaica traz um senso de tristeza, punição, negatividade. Como se a dispersão e conseqüente diversidade fossem uma ameaça à sobrevivência do Judaísmo. Como se apenas em Israel pudéssemos ser verdadeiramente judeus – e de fato há entre as mitzvot (os mandamentos judaicos) várias que só são realizáveis na terra de Israel. Essa idéia liga a identidade judaica a uma essência única, atemporal e principalmente religiosa. Porém, para muito judeus que se consideram como tais, a esfera religiosa passa ao largo do seu senso de pertencimento ao Judaísmo. Ser judeu parece carregar uma essência para além da religião.
Moacyr Scliar considera que a busca da identidade é algo inato ao ser humano. Ao falar da identidade judaica, ele considera que existem três maneiras de ser considerar judeu. A primeira é pelo viés religioso: ser judeu seria ser membro de certa religião, com determinado ritual, templo e mentor religioso – o rabino. Uma religião definida e estruturada, apesar de não apresentar a hierarquia da Igreja Católica. Uma religião que possui várias correntes: ortodoxos, conservadores, liberais. O segundo modo de ser judeu, que se afirmou no final do século XIX e chegou ao auge em 1948, com a formação do Estado de Israel, é a identidade sionista, ou seja, a parcela que diz respeito à aspiração milenar do povo judeu pela volta à terra prometida (o que traz também um lado religioso, mostrando que não é simples separar estanques as identidades), cuja concretização máxima seria a aliá (em hebraico, elevação), ou seja, morar em Israel definitivamente, fazendo o movimento de volta à origem.
Há quem não seja religioso, mas não pode desprezar o papel da religião em sua vida. Há quem, além disso, não seja sionista, mas nem por isso não se emocione ao tocar o Muro das Lamentações em Jerusalém ou ao entrar em bunkers na Colina de Golan, da época da Guerra de Yom Kippur de 1973, como aconteceu comigo em janeiro de 2004. Ser judia, para mim, não se fundamenta na religião e no desejo de aliá, o que não quer dizer que esses não exerçam um papel em minha vida.
O psicanalista Renato Mezan, ao empreender – como também já o fez, por outro ângulo, o historiador Yerushalmi – o estudo das relações entre a Psicanálise e o Judaísmo, acabou por analisar a carta de uma ex-aluna, que lhe escreveu em meio a dúvidas sobre como manter sua identidade judaica na passagem do ambiente fechado da escola judaica para a universidade e suas infinitas possibilidades. Lembro de ler a carta e a resposta de Mezan, e de ter sentido que se tratava de uma carta endereçada a mim. Ao falar de como muitos lidam com a sua identidade judaica, Mezan desnudou o fato de que sentimos culpa por não mantermos a tradição, mas de mesmo assim querermos manter essa indefinida identidade judaica que muitas vezes se apresenta para nós em aspectos mais superficiais em nossas vidas, algo como um perfume, um aroma que nos traz o conforto afetivo do pertencimento. Usar um cordão com uma Magen David (estrela de david) ou um hamsa (uma mão que simbolizaria proteção) como pingentes, ou colocar uma mezuzá (um fragmento da Torá que traria proteção ao lar) na porta de casa, ou gostar do gefilte fish (um bolinho de peixe adocicado) preparado pela avó, ou gostar de ler autores judeus...aspectos superficiais, sob certo ponto de vista, porém essenciais. E assim chegamos à terceira identidade judaica que Scliar identificou: a identidade cultural.
Ser um judeu cultural é ser o judeu menos definido, pois ser religioso implica em seguir rituais, em ir à sinagoga; ser sionista implica em se engajar, ir para Israel – os religiosos e os sionistas têm algo definido para fazer, atividades que os caracterizam e afirmam sua identidade. O judeu cultural não possui esses comprometimentos. Ele aprecia a História, o pensamento, a arte, tudo o que foi criado sob o signo do Judaísmo, embora suas ações não tragam sinais marcados. Na verdade há um comprometimento, mas esse está longe de ser objetivo.
Por me considerar uma judia cultural, sempre questionei muitos aspectos da vivência do Judaísmo. Figuras eminentes da comunidade judaica mundial, como o Rabino Steinsaltz, vêem como extremamente negativa, para a continuidade do Judaísmo, a identidade judaica que é somente de base cultural. O que é compreensível, visto que o século XX assistiu a uma vertiginosa queda numérica de judeus, em grande parte fruto do genocídio nazista, o Holocausto, a Shoah, um evento-limite, catastrófico. Após a Shoah, ser um judeu virou sinônimo de ser um sobrevivente, com um compromisso ético de levar avante a História de um povo quase dizimado. Porém, levar avante essa História requer a consciência de que é uma História múltipla, e que a tradição judaica será sempre modificada, e que isso não coloca em risco sua sobrevivência – antes a funda. A destruição catastrófica que a Shoah representou é absurda e incompreensível, é um pesadelo da História e uma pulverização em cinzas de um modo de ser e pensar – uma destruição fatal, extremamente negativa. Porém, o que restou não está a salvo de uma outra espécie de destruição, em outro nível. Um legado, para ser herdado, deve em parte ser destruído.
Essa idéia aparentemente assustadora, a tiro das minhas leituras de Jacques Derrida – também um judeu. O Judaísmo – seja a religião, a história, a cultura – não pode ficar intacto, não deve. O que não muda e não atinge uma nova forma permanece como um espectro, uma figura do passado que ainda não atingiu o futuro, e assombra o presente. Evidentemente não podemos ignorar os espectros. Devemos enfrentá-los, vê-los como aliados, conjurá-los. O primeiro passo para se aproximar de um espectro é o trabalho de luto: houve a morte, mas resta a herança. E herdar é uma tarefa, é um trabalho. Só herdamos o que somos capazes de herdar. Não recebemos passivamente um legado, tal qual tivéssemos nosso nome em um testamento: o ato de herdar implica em escolher certos aspectos em detrimento de outros. Uma herança deixa de ser um arquivo e passa a ser matéria viva na medida em que a filtramos, peneiramos, escolhemos. O legado herdado é reafirmado pela escolha – nunca é possível herdar tudo. O judaísmo se manterá vivo enquanto formos capazes de herdar dessa forma.
É preciso uma nova postura: considerar a diáspora não como uma queima de arquivo, mas como um multiplicador de espectros, de possibilidades, de maneiras de ser judaicas. Unificar acaba por ser uma ameaça ao mecanismo de sobrevivência do Judaísmo. A Shoah – uma queima de arquivo bárbara, para além do poder de representação da linguagem – significou a destruição do antigo universo judaico europeu, e houve uma perda irreversível do legado a ser herdado – porém, o legado restante, ainda assim, não será integralmente herdado. Como disse Isaac Singer, não é mais possível voltar completamente ao Shtetl (as aldeias judaicas que existiam no leste Europeu, em que a vivência judaica ficava isolada e preservada); é preciso criar algo entre o Shtetl e a civilização atual.
Criar esse algo é deveras complicado. Ao fundar minha identidade na cultura, e não na religião ou no sionismo, fundei um gosto por enxergar o caminho do questionamento como o único possível para manter o Judaísmo vivo. A idéia de que o Judaísmo é um conjunto de saberes, leis e atos a serem passados intactos de geração a geração não ecoa na minha vivência judaica. Embora pareça quase uma heresia, acredito que a sobrevivência passa pela transformação, que implica em destruição. E pensando na destruição como mecanismo de sobrevivência, e não como ameaça à sobrevivência, veio-me o termo autofagia.
Herdar significa trabalhar, fazer um esforço: escolher. E escolher implica em destruir. Autofagia (em que auto é próprio e fagia é comer), conceito da área da Biologia, em que uma célula ou tecido libera enzimas digestivas dentro de suas estruturas, que acabam por serem auto-digeridas, serve como metáfora para a necessidade de reciclagem, de se destruir para se preservar. A herança de um legado é autofágica: é preciso se devorar para sobreviver.
Dessa forma, defino minha identidade judaica como autofágica: sou judia na medida em que realizei um trabalho de herança, e que fui capaz de herdar, por hora – porque o trabalho de herança não finda, é constante, tal qual a construção da identidade – elementos como a Magen David, a hamsa, a mezuzá, o guefilte fish, algumas datas judaicas, como o Pessach e o Rosh Hashaná, o terror, a perplexidade e a curiosidade mórbida pela Shoah, bem como o senso de ser uma sobrevivente; algumas idas esporádicas à sinagoga no Shabat, várias lembranças emotivas de uma viagem a Israel, curiosidade sobre a História judaica, disposição infinita para debater sobre o conflito palestino-israelense... e uma fascinação por literatura escrita por judeus.
Assim, os caminhos da literatura me levaram novamente para meus questionamentos. Estudo autores judeus para estudar a mim mesma, como buscando encontrar neles esse elemento autofágico que me parece fundamental e que me define como judia. Ver em autores judeus modernos e não na Torá a chave para uma compreensão da minha identidade judaica já é um aspecto autofágico. Porém, desejo, além disso, descobrir em que medida esses autores rastreiam uma tradição perdida, um passado cristalizado, ou realizam a autofagia, a releitura e transformação desse grande legado judaico.
Ao tentar definir que autores judeus – sem ainda conseguir definir o que é um autor judeu ou o que é literatura judaica – que estudaria, li alguns escritores brasileiros de origem judaica – o já mencionado Moacyr Scliar, Clarice Lispector, Samuel Rawet, Bernardo Ajzenberg, Cíntia Moscovich. Encontrar o elemento autofágico me fez buscar a presença de uma crítica e de uma nova visão do Judaísmo, que arcasse com as perdas sem lamentá-las, mas considerando-as naturais e necessárias para a continuidade desse povo, dessa religião, dessa cultura.
Evidentemente, ao escolher estudar autores judeus, fui obrigada primeiramente a indagar: será que um judeu que se propõe a escrever será um escritor judeu? Essa é uma pergunta que atinge, novamente, o cerne da questão sempre trazida à baila, mas cuja resposta é sempre postergada, por ser sempre polêmica e cruel, porque excludente: o que é ser judeu? E quem define quem é judeu? Há princípios claros de definição ou princípios vagos que fazem parte de um mecanismo de poder?
Esse tipo de questionamento procede, mas me levaria a Foucault, e discutir a questão do poder é exaustivo e fora de meus objetivos. Ao considerar que ser judeu implica em uma das três identidades mencionadas por Scliar, esqueço-me de mencionar a legitimidade primordial, como nos é transmitida na tradição judaica: é judeu quem nasce de ventre judeu. Isso é um mecanismo de controle que determina a legitimidade de ser judeu pela origem. Porém, um escritor pode nascer de ventre judeu, mas sua literatura não ser judaica – mas será que isso realmente é possível? Ou em outras palavras: não há reminiscências?
Embora não possa traçar uma conexão reducionista entre vida e arte, tenho em mente que, como diz o poema Resíduo de Drummond, de tudo resta um pouco. Rubem Fonseca chama de síndrome de Zuckerman (personagem de Philip Roth) a terrível experiência que consiste em o público enxergar nos personagens o seu autor, como se uma obra sempre fosse autobiográfica. Esse terreno é movediço, mas não podemos negar que há, sim, alguma relação, nem que seja de total contraste. Clarice Lispector – outra autora que me trouxe aquele estranho orgulho de ser judia – era de uma família de imigrantes judeus, todavia não deixa traços explícitos judaicos em sua obra. Talvez o único seja o nome de Macabéia de A Hora da Estrela. Porém, o que há no nível do símbolo é sempre passível de pesquisa arqueológica e considerações. O silêncio também é uma presença. Ou um espectro.
Como judia, sempre tento enxergar algo judaico em autores judeus, e isso tanto pode ser um trunfo como uma limitação. Há sempre o risco de se guiar a interpretação para caminhos judaicos apenas. Ao ler O Centauro no Jardim, de Moacyr Scliar, enxerguei a figura do centauro judeu que acaba por operar suas patas de cavalo e se transformar num bípede, para melhor se integrar à sociedade, como um símbolo para a questão da identidade judaica, dúbia, marginal, estrangeira, sempre tendo que escolher entre que traços manter e que traços extinguir para se integrar na sociedade circundante. Porém, o centauro pode ser visto mais amplamente como o próprio sujeito cindido do mundo moderno, que se sente estrangeiro, excluído, sem a reconfortante sensação do pertencimento. Uma judia lendo um autor judeu é um constante repensar a leitura, uma constante vigilância sobre o seu próprio risco de etnocentrismo.
Nessa trajetória de estudo é difícil não se sentir entre dois mundos. Brasil e Judaísmo são colocados nos estudos sobre autores judeus como os dois mundos com os quais os escritores teriam que lidar. Mas Judaísmo e Brasil não são termos de natureza semelhante. O Brasil é um país, enquanto que o Judaísmo é uma religião/cultura, sem terra própria por dois milênios; mesmo a criação do Estado de Israel não reunificou a diáspora, e nem seria capaz, visto que para muitos judeus a questão do solo pátrio como fundador da identidade de povo foi se esmaecendo durante tantos séculos. O Brasil é um território concreto, em que um povo múltiplo se formou ao longo de cinco séculos, enquanto que o Judaísmo é território abstrato, que se desloca e se sobrepõe em muitos solos concretos. Esses dois elementos de peso diferente estão em relação e simbiose para formar o autor judeu da diáspora que escreve em português do Brasil, mesclando sua herança judaica selecionada e sua vivência como brasileiro.
Moacyr Scliar é o autor judeu-brasileiro por excelência, o mais representativo e publicamente conhecido, membro da Academia Brasileira de Letras, com uma extensa e diversificada produção. Ao mesmo tempo em que aparenta ser um narrador tradicional, Scliar se utiliza de elementos surreais e fantásticos com uma grande naturalidade, inserindo elementos e atmosferas inusitados com grande naturalidade. O já mencionado centauro de O Centauro no Jardim é apenas um elemento: no mesmo livro encontramos uma esfinge. Ao mesmo tempo, há um elemento muitas vezes político, de fundo marxista e messiânico, como em O Exército de um homem só, que nos remete ao mesmo tempo à realidade brasileira e ao contexto da Europa Central anterior à Segunda Guerra Mundial, em que uma geração de intelectuais judeus como Walter Benjamin e Georg Lukács desenvolviam um pensamento que misturava, sobre um fundo cultural neo-romântico, uma dimensão messiânica-judaica e outra utópica-libertária, que ia do marxismo ao anarquismo. Uma geração de sonhadores e utópicos, tal qual o capitão Birobidjan do livro de Scliar, que sonha um novo mundo.
O contraponto ideal a Scliar me pareceu Samuel Rawet, um escritor judeu mais à margem e como uma identidade judaica repleta de conflitos. Enquanto Scliar seria o escritor judeu orgulhoso de suas raízes, Rawet, ao longo da vida, desenvolveu uma relação tortuosa com sua identidade judaica, que chegou ao extremo auto-ódio. Ao contrário de Scliar, cuja prosa é sempre fluida, prazerosa, a escrita de Rawet é de difícil dicção, trabalhosa. Ler Rawet exige esforço, mas a tarefa árdua é compensada por sua visão da condição cindida do imigrante, da inadaptabilidade e da incomunicabilidade que podemos e devemos não limitar ao judeu, mas ao homem moderno. No que toca ao Judaísmo, Rawet é um autor fascinante, pois os elementos judaicos presentes vão variando ao longo da obra do escritor, até que a herança judaica passa da autofagia para uma radical destruição total da identidade judaica. Um escritor perturbador.
A esses dois escritores veio somar-se Cíntia Moscovich. Embora não me agrade utilizar o típico argumento do olhar feminino, é evidente que o fato de lidar com uma autora traz uma outra dimensão ao meu estudo. Há um olhar sobre o cotidiano da família judaica e as escolhas que são necessárias para habitar o mundo e herdar autofagicamente o legado ancestral. É um olhar humano, cálido, à primeira vista prosaico, que tira da simplicidade de instantes únicos, íntimos, a grande poesia da construção da identidade, como nos contos “Sheine Meidale”, “O telhado e o violinista”, ou no próprio depoimento da autora em “Bonita como a lua”, em que fala de sua infância, de seus sonhos de ser escritora e em que medida abriu mão de certas expectativas dos pais, imigrantes judeus, para escolher o que herdar. Ser médica ou advogada e casar com um bom rapaz judeu deram lugar ao trabalho como jornalista e escritora e ao casamento com um goi, um não-judeu.
Aproximo-me desses autores, leio-os, releio-os, insisto e encontro caminhos. Autores diferentes que unifico pelo Judaísmo, cujas possibilidades e nuances tento desvendar. Busco o Judaísmo possível, mutante, despido de sua majestade, e ao mesmo tempo confiro a ele cetro e coroa a cada instante. Típicos movimentos paradoxais de quando tentamos estudar um objeto do qual não temos distanciamento necessário. Nesse universo milenar e no meu universo que não chega a três décadas, sensações, desejos, informações e hipóteses movimentam-se e escrevem respostas. Ou mais perguntas. Patrícia Chiganer Lilenbaum é aluna do Doutorado em Literatura Brasileira na PUC-RJ, pesquisa escritores brasileiros cuja literatura expressa uma visão crítica sobre questões judaicas.
Referências
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YERUSHALMI, Yosef Hayim. Zakhor. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
Postagem: Andre-Moshe Pereira, Presidente Kehillah Or Ahayim
Patrícia Chiganer Lilenbaum
A busca por uma visão crítica de um judaísmo diaspórico no Brasil passa por um constante trabalho de herança e de construção e desconstrução de identidade. Cíntia Moscovich, Moacyr Scliar e Samuel Rawet são escritores que revelam, de maneiras diferentes, uma postura autofágica com relação a o que herdar do legado judaico; as inquietações e questionamentos de suas literaturas revelam que a transformação é necessária para que exista um Judaísmo vivo. The search for a critical vision on the diasporic Judaism in Brazil relates to a constant work of inheriting and construction and deconstruction of identity. Cintia Moscovich, Moacyr Scliar e Samuel Rawet are writers who reveal in different ways an autophagic attitude towards what to inheriting from the Jewish legacy; the restlessness and doubts in their literatures show that change is necessary to keep Judaism alive.
Sinto no momento em que escrevo estas linhas como se estivesse na eminência de um grande e surpreendente acontecimento, uma descoberta de algo que sempre esteve presente, mas nunca expressado e transformado em palavras. É um movimento difícil o de descobrir enquanto se cria. Nas páginas de um caderninho amarelo-fosforescente – talvez para me iluminar – venho anotando há alguns meses fragmentos de idéias, tentando capturar súbitos caminhos, revelações. Vou anotando minhas indagações – responderei a elas em determinado momento? – e brinco de suscitar polêmicas, de colocar o dedo na ferida – mas a ferida é minha. O que torna a brincadeira muito séria.
Talvez seja por demais dramático falar em ferida. No entanto, é uma metáfora interessante: quando pensamos em feridas pensamos em pele, em corpo – algo concreto, pessoal, íntimo. As feridas simbólicas são um talhe sem marca física, e podem demorar muito mais tempo para cicatrizar. Às vezes feridas não são sanguinolentas – são apenas uma farpa, nos incomodam, insistentes, mas não são mortais. Podem ficar sob a superfície por toda a vida, mas indicam por leve protuberância sua existência discreta e incômoda. Podem fazer parte de nós. Podemos nos acostumar. Até que chega o dia que decidimos cutucá-la.
Cutucar significa perguntar, e quando fazemos isso tendemos a ter mais perguntas do que respostas. Academicamente, somos levados a fechar perguntas, dar-lhes uma resposta ao menos temporária, ainda que não satisfatória. Pessoalmente, no entanto, as perguntas continuam a incomodar, instigar, e é a busca por suas respostas que nos mantém conscientes de nossos limites, que nos mantém humildes, enfim: vivos e abertos ao conhecimento.
Esperamos o Messias, esperamos as respostas; enquanto nem um nem outro chega (chegarão um dia?), temos todo o tempo e tormento para viver as perguntas, a espera, a busca. Já disse Walter Benjamin que não há Messias enviado do céu, mas sim que o Messias somos nós: cada geração possui uma parcela de poder messiânico e deve se esforçar por exercê-lo.
Isto é um misto (a rima casual inapropriada para trabalhos acadêmicos) de confissão acadêmica e pessoal, uma busca por caminhos a serem seguidos, que não estão tão claros e bem sinalizados, o que o torna uma espécie de work in progress. Talvez alguém chamasse a atenção para o fato de que uma confissão já traz em seu próprio conceito um caráter pessoal, e que ser ela acadêmica ao mesmo tempo é uma impropriedade, pois o que é acadêmico é público, profissional, separado da ordem pessoal. Separamos nossas vidas em áreas tão bem seccionadas que nos tornamos às vezes incapazes de enxergar as conexões, as causas e conseqüências. Separamos para melhor organizar e entender, e acabamos por impedir a verdadeira compreensão total de nossas escolhas, posições e ações.
Escrevo essas linhas no final de 2005, em meio a indagações sobre como dar prosseguimento à minha pesquisa de doutorado. No início do ano, entrei no programa de doutorado em literatura brasileira da PUC com a intenção de estudar Moacyr Scliar e Isaac Bashevis Singer. De certa forma, era um prosseguimento da lógica comparativa aplicada no mestrado, quando estudei Guimarães Rosa e James Joyce, dois autores de minha preferência que se colocavam como um desafio. Autores de uma envergadura que assustava – e o objetivo era justamente tirar a aura de inatingíveis que ambos carregam. Todavia, no caso de Scliar e Singer, o objetivo não se extinguia como literário e acadêmico, ou como fruto de uma admiração de leitora. Não era uma escolha que indicava apenas o evidente: ser eu amante da literatura, paixão já concretizada com graduação, mestrado e milhares de horas livres gastas me embrenhando em sebos, bibliotecas, livrarias, lendo e sonhando com o que ler. Dessa vez, o motivo mais evidente da minha escolha era ser eu judia. Posso dizer que, se Scliar e Singer não fossem judeus, não me interessariam no momento como objeto de pesquisa.
Assim, embutida na minha escolha de autores, havia a intenção primeira de estudar literatura judaica. Ou literatura escrita por autores judeus, já que o termo literatura judaica é de difícil definição. Literatura que trouxesse explicitamente temas judaicos, ou que implicitamente me revelasse uma visão de mundo que eu reconhecesse como judaica. Ou literatura que não abrisse qualquer porta ao universo judaico, mas escrita por um judeu, o que me permitiria perscrutar, procurar minúcias, reminiscências – repentinamente, o elemento judaico se impôs e norteou minha escolha.
Unir literatura e judaísmo foi uma novidade em minha trajetória. A literatura, que sempre esteve no limiar do pessoal e do acadêmico, recebia agora a adição de um fator até então exclusivamente pessoal. A literatura agora era dominada por um fator marcadamente meu, com o qual teria que arcar de maneira acadêmica – isenta? – transformando-o num objeto de estudo. E eis que percebo que isso não é tão simples como eu imaginava: estudar autores judeus significa um acerto de contas com a minha própria identidade judaica. A busca não é apenas acadêmica, profissional, intelectual – é também, e profundamente, pessoal e emocional.
A isso se soma uma contradição: participando de um programa de literatura brasileira, por que me direciono à literatura judaica, que carrega um estigma de marginal, estrangeira? Seriam as duas literaturas excludentes?
Provavelmente não, tal qual faz parte de minha identidade ser judia e brasileira. Estou num espaço entre fronteiras, um entre-espaço, e é este espaço dúbio, dentro e fora ao mesmo tempo, que constitui meu solo de enunciação. Trata-se, como bem sintetiza o título do livro de Moacyr Scliar e Márcio Souza, de um espaço Entre Moisés e Macunaíma. E, como está inscrito no próprio nome de Moacyr Scliar, é uma ponte entre dois mundos: Moacyr, nome essencialmente brasileiro, oriundo do romance Iracema de José de Alencar; Scliar, sobrenome estrangeiro, estranho aos ouvidos; unidos, formam um terceiro elemento, receptáculo de heranças mescladas.
É curioso pensar na constelação de nomes que me vêm à mente quando penso em literatura escrita por judeus – chama-la-ei assim primeiramente, de maneira ampla – ou em obras da área de Humanas que foram de pensadores judeus. Franz Kafka, Sigmund Freud, Walter Benjamin, Primo Levi, Eli Wiesel, Elias Canetti, Scholem Aleichem, Philip Roth, Jacques Derrida, Amós Oz – um grupo heterogêneo quanto a país, língua, mas com o elemento judaico presente. Lembro-me das minhas idas à biblioteca do colégio, e das primeiras leituras de Kafka, A Metamorfose, O Processo, Cartas ao Pai. Meu fascínio pela literatura de Kafka se fortalecia com o fato de saber ser ele judeu, embora sua literatura seja aparentemente ausente de elementos judaicos. Era um orgulho esquisito, um regozijo por pertencer ao mesmo povo que Kafka. O mesmo acontecia com as obras completas de Freud que minha mãe, psicóloga, adquirira, e que me olhavam de altas estantes – eu podia não saber ao certo do que tratava Freud, cuja obra só comecei a estudar na Faculdade, mas sabia que ele também era do mesmo povo. Clarice Lispector foi outra surpresa – também judia, ainda que velada.
Anos se passaram, e fiquei mais crítica e consciente com relação às questões da identidade, do poder, da cultura, mas curiosamente continuo com esse mesmo regozijo – como se esses nomes me integrassem num mundo íntimo e extraordinário, como se o brilhantismo desses homens de alguma forma me tocasse e me fosse transmitido – algo emocional e nada racional. Algo que me faz criar um elo entre a menina da foto que fica sobre a minha mesa – uma foto minha aos cinco anos, com o cabelo coberto por um lenço, as mãos estendidas sobre duas velas do dia de Shabat, o sétimo dia, do descanso, murmurando a reza em hebraico – e todo o universo da cultura judaica. Kafka, Freud e também a menininha da foto fazem parte do povo do livro. Que eu durante um bom tempo pensasse ser esse livro qualquer livro, como um símbolo de conhecimento, e não a Torá especificamente, não invalidava meu sentimento de pertencimento. E ainda prefiro a referência genérica a livros em geral do que a um especificamente.
Povo do livro ou Povo de Deus – termos que definem os judeus, sendo que o último é um constante alvo de crítica; objetivamente analisado, realmente exclui outros povos. Povo. Uma idéia que desde a infância nos é transmitida: não seríamos uma religião, mas um grupo mais complexo, que possui outros atributos além do de ordem teológico. Não pretendo colocar essa idéia por terra, apesar de reconhecer que é passível de desconstrução, uma desconstrução talvez até necessária.
Povo é um conceito de difícil definição, imbuído de certo orgulho, mas que traz a noção de unidade para um grupo diversificado e espalhado pelos quatro cantos do mundo. Falar de povo é falar de nação, de um grupo que se apreende como um conjunto já edificado e unificado, por costumes, língua, território. São homens que se mobilizam para e em nome da História: não há povo sem tradição.
No caso dos judeus, o conceito de povo é de aplicação irresistível, apesar de discutível. A unidade de língua não é uma realidade. O hebraico permaneceu como língua litúrgica até a criação do Estado de Israel em 1948, e passou por várias transformações para voltar a ser uma língua viva, cotidiana, do século XX. O local geográfico é menos ainda uma referência. Desde que os judeus vivenciaram sua segunda e irreversível diáspora, em 70. D.C., que os dotou de feições variadas ao redor do globo, a unidade territorial findou e nunca mais foi retomada. A partilha da Palestina fundou um Estado judeu, mas a representatividade judaica é tão ou mais legítima fora de Israel do que no Oriente Médio atualmente. Se há dois mil anos já havia uma grande diversidade de correntes judaicas – como mostra de maneira bem humorada o filme do grupo britânico Monty Python, A Vida de Brian – após a dispersão a diversidade não é apenas religiosa. Não há uma definição única de o que é ser judeu no século XXI.
De fato, é difícil para um judeu ashkenazi (da Europa) enxergar suas semelhanças com um judeu sefaradi (oriundo da Península Ibéria, e regiões da África), e é ainda mais difícil que os dois se identifiquem com os judeus negros, os Falashas, uma tribo que ficou isolada na Etiópia até o início de 1980, quando foi montada uma gigantesca operação para levá-la a Israel. A essência do judaísmo é difícil de ser definida, mas está ligada fortemente à idéia de origem comum, ainda que essa já diste de alguns milênios. Ao se falar em povo, as diferenças parecem convergir para uma confortadora idéia de pertencimento a uma macrounidade, que superaria a diáspora. Ao se falar de povo, estamos estranhamente negando o produto da diáspora, a diversidade irreversível.
A diáspora judaica traz um senso de tristeza, punição, negatividade. Como se a dispersão e conseqüente diversidade fossem uma ameaça à sobrevivência do Judaísmo. Como se apenas em Israel pudéssemos ser verdadeiramente judeus – e de fato há entre as mitzvot (os mandamentos judaicos) várias que só são realizáveis na terra de Israel. Essa idéia liga a identidade judaica a uma essência única, atemporal e principalmente religiosa. Porém, para muito judeus que se consideram como tais, a esfera religiosa passa ao largo do seu senso de pertencimento ao Judaísmo. Ser judeu parece carregar uma essência para além da religião.
Moacyr Scliar considera que a busca da identidade é algo inato ao ser humano. Ao falar da identidade judaica, ele considera que existem três maneiras de ser considerar judeu. A primeira é pelo viés religioso: ser judeu seria ser membro de certa religião, com determinado ritual, templo e mentor religioso – o rabino. Uma religião definida e estruturada, apesar de não apresentar a hierarquia da Igreja Católica. Uma religião que possui várias correntes: ortodoxos, conservadores, liberais. O segundo modo de ser judeu, que se afirmou no final do século XIX e chegou ao auge em 1948, com a formação do Estado de Israel, é a identidade sionista, ou seja, a parcela que diz respeito à aspiração milenar do povo judeu pela volta à terra prometida (o que traz também um lado religioso, mostrando que não é simples separar estanques as identidades), cuja concretização máxima seria a aliá (em hebraico, elevação), ou seja, morar em Israel definitivamente, fazendo o movimento de volta à origem.
Há quem não seja religioso, mas não pode desprezar o papel da religião em sua vida. Há quem, além disso, não seja sionista, mas nem por isso não se emocione ao tocar o Muro das Lamentações em Jerusalém ou ao entrar em bunkers na Colina de Golan, da época da Guerra de Yom Kippur de 1973, como aconteceu comigo em janeiro de 2004. Ser judia, para mim, não se fundamenta na religião e no desejo de aliá, o que não quer dizer que esses não exerçam um papel em minha vida.
O psicanalista Renato Mezan, ao empreender – como também já o fez, por outro ângulo, o historiador Yerushalmi – o estudo das relações entre a Psicanálise e o Judaísmo, acabou por analisar a carta de uma ex-aluna, que lhe escreveu em meio a dúvidas sobre como manter sua identidade judaica na passagem do ambiente fechado da escola judaica para a universidade e suas infinitas possibilidades. Lembro de ler a carta e a resposta de Mezan, e de ter sentido que se tratava de uma carta endereçada a mim. Ao falar de como muitos lidam com a sua identidade judaica, Mezan desnudou o fato de que sentimos culpa por não mantermos a tradição, mas de mesmo assim querermos manter essa indefinida identidade judaica que muitas vezes se apresenta para nós em aspectos mais superficiais em nossas vidas, algo como um perfume, um aroma que nos traz o conforto afetivo do pertencimento. Usar um cordão com uma Magen David (estrela de david) ou um hamsa (uma mão que simbolizaria proteção) como pingentes, ou colocar uma mezuzá (um fragmento da Torá que traria proteção ao lar) na porta de casa, ou gostar do gefilte fish (um bolinho de peixe adocicado) preparado pela avó, ou gostar de ler autores judeus...aspectos superficiais, sob certo ponto de vista, porém essenciais. E assim chegamos à terceira identidade judaica que Scliar identificou: a identidade cultural.
Ser um judeu cultural é ser o judeu menos definido, pois ser religioso implica em seguir rituais, em ir à sinagoga; ser sionista implica em se engajar, ir para Israel – os religiosos e os sionistas têm algo definido para fazer, atividades que os caracterizam e afirmam sua identidade. O judeu cultural não possui esses comprometimentos. Ele aprecia a História, o pensamento, a arte, tudo o que foi criado sob o signo do Judaísmo, embora suas ações não tragam sinais marcados. Na verdade há um comprometimento, mas esse está longe de ser objetivo.
Por me considerar uma judia cultural, sempre questionei muitos aspectos da vivência do Judaísmo. Figuras eminentes da comunidade judaica mundial, como o Rabino Steinsaltz, vêem como extremamente negativa, para a continuidade do Judaísmo, a identidade judaica que é somente de base cultural. O que é compreensível, visto que o século XX assistiu a uma vertiginosa queda numérica de judeus, em grande parte fruto do genocídio nazista, o Holocausto, a Shoah, um evento-limite, catastrófico. Após a Shoah, ser um judeu virou sinônimo de ser um sobrevivente, com um compromisso ético de levar avante a História de um povo quase dizimado. Porém, levar avante essa História requer a consciência de que é uma História múltipla, e que a tradição judaica será sempre modificada, e que isso não coloca em risco sua sobrevivência – antes a funda. A destruição catastrófica que a Shoah representou é absurda e incompreensível, é um pesadelo da História e uma pulverização em cinzas de um modo de ser e pensar – uma destruição fatal, extremamente negativa. Porém, o que restou não está a salvo de uma outra espécie de destruição, em outro nível. Um legado, para ser herdado, deve em parte ser destruído.
Essa idéia aparentemente assustadora, a tiro das minhas leituras de Jacques Derrida – também um judeu. O Judaísmo – seja a religião, a história, a cultura – não pode ficar intacto, não deve. O que não muda e não atinge uma nova forma permanece como um espectro, uma figura do passado que ainda não atingiu o futuro, e assombra o presente. Evidentemente não podemos ignorar os espectros. Devemos enfrentá-los, vê-los como aliados, conjurá-los. O primeiro passo para se aproximar de um espectro é o trabalho de luto: houve a morte, mas resta a herança. E herdar é uma tarefa, é um trabalho. Só herdamos o que somos capazes de herdar. Não recebemos passivamente um legado, tal qual tivéssemos nosso nome em um testamento: o ato de herdar implica em escolher certos aspectos em detrimento de outros. Uma herança deixa de ser um arquivo e passa a ser matéria viva na medida em que a filtramos, peneiramos, escolhemos. O legado herdado é reafirmado pela escolha – nunca é possível herdar tudo. O judaísmo se manterá vivo enquanto formos capazes de herdar dessa forma.
É preciso uma nova postura: considerar a diáspora não como uma queima de arquivo, mas como um multiplicador de espectros, de possibilidades, de maneiras de ser judaicas. Unificar acaba por ser uma ameaça ao mecanismo de sobrevivência do Judaísmo. A Shoah – uma queima de arquivo bárbara, para além do poder de representação da linguagem – significou a destruição do antigo universo judaico europeu, e houve uma perda irreversível do legado a ser herdado – porém, o legado restante, ainda assim, não será integralmente herdado. Como disse Isaac Singer, não é mais possível voltar completamente ao Shtetl (as aldeias judaicas que existiam no leste Europeu, em que a vivência judaica ficava isolada e preservada); é preciso criar algo entre o Shtetl e a civilização atual.
Criar esse algo é deveras complicado. Ao fundar minha identidade na cultura, e não na religião ou no sionismo, fundei um gosto por enxergar o caminho do questionamento como o único possível para manter o Judaísmo vivo. A idéia de que o Judaísmo é um conjunto de saberes, leis e atos a serem passados intactos de geração a geração não ecoa na minha vivência judaica. Embora pareça quase uma heresia, acredito que a sobrevivência passa pela transformação, que implica em destruição. E pensando na destruição como mecanismo de sobrevivência, e não como ameaça à sobrevivência, veio-me o termo autofagia.
Herdar significa trabalhar, fazer um esforço: escolher. E escolher implica em destruir. Autofagia (em que auto é próprio e fagia é comer), conceito da área da Biologia, em que uma célula ou tecido libera enzimas digestivas dentro de suas estruturas, que acabam por serem auto-digeridas, serve como metáfora para a necessidade de reciclagem, de se destruir para se preservar. A herança de um legado é autofágica: é preciso se devorar para sobreviver.
Dessa forma, defino minha identidade judaica como autofágica: sou judia na medida em que realizei um trabalho de herança, e que fui capaz de herdar, por hora – porque o trabalho de herança não finda, é constante, tal qual a construção da identidade – elementos como a Magen David, a hamsa, a mezuzá, o guefilte fish, algumas datas judaicas, como o Pessach e o Rosh Hashaná, o terror, a perplexidade e a curiosidade mórbida pela Shoah, bem como o senso de ser uma sobrevivente; algumas idas esporádicas à sinagoga no Shabat, várias lembranças emotivas de uma viagem a Israel, curiosidade sobre a História judaica, disposição infinita para debater sobre o conflito palestino-israelense... e uma fascinação por literatura escrita por judeus.
Assim, os caminhos da literatura me levaram novamente para meus questionamentos. Estudo autores judeus para estudar a mim mesma, como buscando encontrar neles esse elemento autofágico que me parece fundamental e que me define como judia. Ver em autores judeus modernos e não na Torá a chave para uma compreensão da minha identidade judaica já é um aspecto autofágico. Porém, desejo, além disso, descobrir em que medida esses autores rastreiam uma tradição perdida, um passado cristalizado, ou realizam a autofagia, a releitura e transformação desse grande legado judaico.
Ao tentar definir que autores judeus – sem ainda conseguir definir o que é um autor judeu ou o que é literatura judaica – que estudaria, li alguns escritores brasileiros de origem judaica – o já mencionado Moacyr Scliar, Clarice Lispector, Samuel Rawet, Bernardo Ajzenberg, Cíntia Moscovich. Encontrar o elemento autofágico me fez buscar a presença de uma crítica e de uma nova visão do Judaísmo, que arcasse com as perdas sem lamentá-las, mas considerando-as naturais e necessárias para a continuidade desse povo, dessa religião, dessa cultura.
Evidentemente, ao escolher estudar autores judeus, fui obrigada primeiramente a indagar: será que um judeu que se propõe a escrever será um escritor judeu? Essa é uma pergunta que atinge, novamente, o cerne da questão sempre trazida à baila, mas cuja resposta é sempre postergada, por ser sempre polêmica e cruel, porque excludente: o que é ser judeu? E quem define quem é judeu? Há princípios claros de definição ou princípios vagos que fazem parte de um mecanismo de poder?
Esse tipo de questionamento procede, mas me levaria a Foucault, e discutir a questão do poder é exaustivo e fora de meus objetivos. Ao considerar que ser judeu implica em uma das três identidades mencionadas por Scliar, esqueço-me de mencionar a legitimidade primordial, como nos é transmitida na tradição judaica: é judeu quem nasce de ventre judeu. Isso é um mecanismo de controle que determina a legitimidade de ser judeu pela origem. Porém, um escritor pode nascer de ventre judeu, mas sua literatura não ser judaica – mas será que isso realmente é possível? Ou em outras palavras: não há reminiscências?
Embora não possa traçar uma conexão reducionista entre vida e arte, tenho em mente que, como diz o poema Resíduo de Drummond, de tudo resta um pouco. Rubem Fonseca chama de síndrome de Zuckerman (personagem de Philip Roth) a terrível experiência que consiste em o público enxergar nos personagens o seu autor, como se uma obra sempre fosse autobiográfica. Esse terreno é movediço, mas não podemos negar que há, sim, alguma relação, nem que seja de total contraste. Clarice Lispector – outra autora que me trouxe aquele estranho orgulho de ser judia – era de uma família de imigrantes judeus, todavia não deixa traços explícitos judaicos em sua obra. Talvez o único seja o nome de Macabéia de A Hora da Estrela. Porém, o que há no nível do símbolo é sempre passível de pesquisa arqueológica e considerações. O silêncio também é uma presença. Ou um espectro.
Como judia, sempre tento enxergar algo judaico em autores judeus, e isso tanto pode ser um trunfo como uma limitação. Há sempre o risco de se guiar a interpretação para caminhos judaicos apenas. Ao ler O Centauro no Jardim, de Moacyr Scliar, enxerguei a figura do centauro judeu que acaba por operar suas patas de cavalo e se transformar num bípede, para melhor se integrar à sociedade, como um símbolo para a questão da identidade judaica, dúbia, marginal, estrangeira, sempre tendo que escolher entre que traços manter e que traços extinguir para se integrar na sociedade circundante. Porém, o centauro pode ser visto mais amplamente como o próprio sujeito cindido do mundo moderno, que se sente estrangeiro, excluído, sem a reconfortante sensação do pertencimento. Uma judia lendo um autor judeu é um constante repensar a leitura, uma constante vigilância sobre o seu próprio risco de etnocentrismo.
Nessa trajetória de estudo é difícil não se sentir entre dois mundos. Brasil e Judaísmo são colocados nos estudos sobre autores judeus como os dois mundos com os quais os escritores teriam que lidar. Mas Judaísmo e Brasil não são termos de natureza semelhante. O Brasil é um país, enquanto que o Judaísmo é uma religião/cultura, sem terra própria por dois milênios; mesmo a criação do Estado de Israel não reunificou a diáspora, e nem seria capaz, visto que para muitos judeus a questão do solo pátrio como fundador da identidade de povo foi se esmaecendo durante tantos séculos. O Brasil é um território concreto, em que um povo múltiplo se formou ao longo de cinco séculos, enquanto que o Judaísmo é território abstrato, que se desloca e se sobrepõe em muitos solos concretos. Esses dois elementos de peso diferente estão em relação e simbiose para formar o autor judeu da diáspora que escreve em português do Brasil, mesclando sua herança judaica selecionada e sua vivência como brasileiro.
Moacyr Scliar é o autor judeu-brasileiro por excelência, o mais representativo e publicamente conhecido, membro da Academia Brasileira de Letras, com uma extensa e diversificada produção. Ao mesmo tempo em que aparenta ser um narrador tradicional, Scliar se utiliza de elementos surreais e fantásticos com uma grande naturalidade, inserindo elementos e atmosferas inusitados com grande naturalidade. O já mencionado centauro de O Centauro no Jardim é apenas um elemento: no mesmo livro encontramos uma esfinge. Ao mesmo tempo, há um elemento muitas vezes político, de fundo marxista e messiânico, como em O Exército de um homem só, que nos remete ao mesmo tempo à realidade brasileira e ao contexto da Europa Central anterior à Segunda Guerra Mundial, em que uma geração de intelectuais judeus como Walter Benjamin e Georg Lukács desenvolviam um pensamento que misturava, sobre um fundo cultural neo-romântico, uma dimensão messiânica-judaica e outra utópica-libertária, que ia do marxismo ao anarquismo. Uma geração de sonhadores e utópicos, tal qual o capitão Birobidjan do livro de Scliar, que sonha um novo mundo.
O contraponto ideal a Scliar me pareceu Samuel Rawet, um escritor judeu mais à margem e como uma identidade judaica repleta de conflitos. Enquanto Scliar seria o escritor judeu orgulhoso de suas raízes, Rawet, ao longo da vida, desenvolveu uma relação tortuosa com sua identidade judaica, que chegou ao extremo auto-ódio. Ao contrário de Scliar, cuja prosa é sempre fluida, prazerosa, a escrita de Rawet é de difícil dicção, trabalhosa. Ler Rawet exige esforço, mas a tarefa árdua é compensada por sua visão da condição cindida do imigrante, da inadaptabilidade e da incomunicabilidade que podemos e devemos não limitar ao judeu, mas ao homem moderno. No que toca ao Judaísmo, Rawet é um autor fascinante, pois os elementos judaicos presentes vão variando ao longo da obra do escritor, até que a herança judaica passa da autofagia para uma radical destruição total da identidade judaica. Um escritor perturbador.
A esses dois escritores veio somar-se Cíntia Moscovich. Embora não me agrade utilizar o típico argumento do olhar feminino, é evidente que o fato de lidar com uma autora traz uma outra dimensão ao meu estudo. Há um olhar sobre o cotidiano da família judaica e as escolhas que são necessárias para habitar o mundo e herdar autofagicamente o legado ancestral. É um olhar humano, cálido, à primeira vista prosaico, que tira da simplicidade de instantes únicos, íntimos, a grande poesia da construção da identidade, como nos contos “Sheine Meidale”, “O telhado e o violinista”, ou no próprio depoimento da autora em “Bonita como a lua”, em que fala de sua infância, de seus sonhos de ser escritora e em que medida abriu mão de certas expectativas dos pais, imigrantes judeus, para escolher o que herdar. Ser médica ou advogada e casar com um bom rapaz judeu deram lugar ao trabalho como jornalista e escritora e ao casamento com um goi, um não-judeu.
Aproximo-me desses autores, leio-os, releio-os, insisto e encontro caminhos. Autores diferentes que unifico pelo Judaísmo, cujas possibilidades e nuances tento desvendar. Busco o Judaísmo possível, mutante, despido de sua majestade, e ao mesmo tempo confiro a ele cetro e coroa a cada instante. Típicos movimentos paradoxais de quando tentamos estudar um objeto do qual não temos distanciamento necessário. Nesse universo milenar e no meu universo que não chega a três décadas, sensações, desejos, informações e hipóteses movimentam-se e escrevem respostas. Ou mais perguntas. Patrícia Chiganer Lilenbaum é aluna do Doutorado em Literatura Brasileira na PUC-RJ, pesquisa escritores brasileiros cuja literatura expressa uma visão crítica sobre questões judaicas.
Referências
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______. Mal de Arquivo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001.
“Entrevista com Moacyr Scliar”. Entrelivros. p. 20-5. Rio de Janeiro: Ediouro, ano I, n° 2, 2005
IGEL, Regina. Imigrantes judeus, escritores brasileiros. São Paulo: Perspectiva, 1997.
LISPECTOR, Clarice. A Hora da Estrela. Rio de Janeiro: José Olympio, 1978.
LÖWY, Michael. Redenção e Utopia: o judaísmo libertário na Europa Central. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
MEZAN, Renato. Psicanálise, Judaísmo: Ressonâncias. Campinas: Escuta, 1986.
MOSCOVICH, Cíntia. Arquitetura do arco-íris. Rio de Janeiro: Record, 2004.
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______. O reino das cebolas. Porto Alegre: L&PM, 2002.
RAWET, Samuel. Contos e Novelas Reunidos. Org. André Seffrin. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.
SCLIAR, Moacyr. “A Identidade Judaica”. In: Tribunal da História: julgando as controvérsias da história judaica. Org. Saul Fuks. Rio de Janeiro: Relume Dumará/CHCJ, 2005.
______. O Centauro no Jardim. 10.ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
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______. e SOUZA, Márcio. Entre Moisés e Macunaíma: os judeus que descobriram o Brasil. Rio de Janeiro: Garamond, 2000.
STEINSALTZ, Adin. We Jews: Who are we and what should we do? San Francisco: Jossy Bass Ed., 2005.
VIEIRA, Nelson & GRIN, Mônica (org.). Experiência Cultural Judaica no Brasil: recepção, inclusão e ambivalência. Rio de Janeiro: Topbooks, 2004.
YERUSHALMI, Yosef Hayim. Zakhor. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
Postagem: Andre-Moshe Pereira, Presidente Kehillah Or Ahayim
Thursday, December 13, 2007
Don't Rehash The Story of My Sale To Egypt
Rabino Yissocher Frand
When Yosef sent his brothers back to Canaan to deliver the message to Yaakov that his long lost son was still alive and well in Egypt, Yosef instructed them: "Do not quarrel on the road" (al tirgazu b'derech) [Bereshis 45:24]. Rashi, quoting Chazal, interprets the words "al tirgazu b'derech" to mean: "do not engage in halachic discussion, so that the trip does not become a source of agitation for you."
This instruction, as interpreted by Chazal, would seem to contradict a well known and explicit Biblical pasuk referring to words of Torah: "You shall teach them to your children and speak of them when you dwell at home and WHEN YOU WALK ON THE ROAD, when you retire and when you arise." [From the first paragraph of Krias Shma – Devorim 6:7].
The simple and most likely correct resolution of this contradiction is that it all depends what type of learning one is engaged in. To listen to Torah tapes while traveling on the road is certainly permissible. However, getting involved in complex and demanding analysis of complicated Talmudic passages should be avoided lest one become distracted from his travels and have an accident.
However, I recently saw a homiletic interpretation in the sefer Pri Tevua:
There is never anything wrong with discussing Daf Yomi or the weekly Torah portion while traveling on the road. On the contrary, it is appropriate to have such discussions. However, in this case, Yosef was steering his brothers away from having discussion about one particular halacha. He did not want them to start re-analyzing the appropriateness of their actions regarding his sale.
When the brothers originally sold Yosef, they arrived at that course of action following extensive discussion and after having concluded that their actions were legally appropriate (halacha l'ma'aseh)! They convened a Beis Din [Jewish Court] and they ruled concerning Yosef that he had the status of a "pursuer" (rodef) who must be put awa y before he does them mortal harm.
The Torah teaches that following the incident where they threw Yosef into the pit, "they sat and ate bread" [Bereshis 37:25]. What is the import of this statement?
Our Sages tell us that when a Jewish Court deliberates on life or death matters, they must fast. They must remain fasting until they arrive at a final decision on the matter. The above referenced pasuk [verse] teaches that the brothers convened a Beis Din to decide Yosef's fate. They fasted all the while they were deliberating. It was only after they arrived at a conclusion and executed their judgment that they sat down to break their fast and have a meal of bread.
Now the brothers were reunited with Yosef in Egypt in one of the most dramatic and compelling scenes in the entire Torah when Yosef identified himself to his brothers. Yosef asked if his father is still alive. Yosef cried. The brothers cried. The brothers now saw that they were wrong. They saw that Yosef was not a rodef, but was interested in their well-being all along.In such a situation, normal people -– 10 brothers who collectively made such a terrible mistake –- would likely start looking for scapegoats. Yosef could see all too well that as soon as they got on the road, the brothers would start pointing fingers at one another: "It was your fault!" "You're the one that said this!" "You're the one who said that!" He foresaw a great controversy amongst them all over again.
He therefore instructed them: "Don't get involved in matters of THIS halacha!" Don't review the whole matter of whether based on halacha you were right or you were wrong in throwing me into the pit or in selling me!
Yosef knew that Divine Providence (Hashgacha Pratis) directed the events as they unfolded. It would be fruitless for the brothers to try to assign blame to one another for merely being agents in carrying out the Divine Plan. Don't point fingers. It was nobody's fau lt here. The whole sequence of events is enveloped in mystery. Such mysteries are not to be understood by man. Don't dwell on this and do not even discuss it on the way back home!
The Beis Yisrael, the Gerer Rebbe, writes that this interpretation fits in well with Rashi's famous comment on the words "And [Yaakov] saw the wagons that Yosef sent to transport him, then the spirit of their father Yaakov was revived." [Bereshis 45:27]. Rashi explains that the wagons (agalos) were a coded message to Yaakov that Yosef remembered that when they were last together, they studied the laws of the Decapitated Calf (Eglah Arufa).
What coded message Rashi is referring to? The essence of the chapter of Eglah Arufa is the unsolved mystery (lo noda). It is not known who is responsible for the murder victim found on the road. The facts are simply not known. Yosef sent his father this very message: What happened to me is a mystery. That is why he instructed his brothers not to sta rt arguing with one another about who was right and who was wrong. Lo Noda. The rationale remains unknown. For some reason, this is the way G-d wanted it to happen and this is how it did happen. The brothers should not feel responsible for what they did. Therefore, he told them: "don't rehash it and don't regurgitate it."
G-d Did Not Want Yaakov To Remain In Canaan
The Torah says: "So Israel set out with all that he had and he came to Beer-Sheva where he slaughtered sacrifices to the G-d of his father, Yitzchak.
G-d spoke to Israel in night visions and He said, 'Yaakov, Yaakov' and he responded 'Here I am.' And He said 'I am the G-d – G-d of your father. Do not be afraid of descending to Egypt, for I shall establish you there as a great nation.'" [Bereshis 46:1-3]
There is an interesting Medrash on this passage:
Rabbi Yehoshua ben Levi says: I have inquired of all the masters of Agadah in the south to explain this pasuk to me. "Why does the pasuk mention specifically that he is slaughtering sacrifices to the "G-d of his father Yitzchak" and not mention the "G-d of his father Avraham" or the "G-d of his fathers" in general?" No one could give me an answer. But when I came to the Rabbis of the Galilee and to Rabbi Yochanan in Teverya they answered me that a person must honor his father more than his gran dfather.
The Medrash remains difficult. We understand that it would be inappropriate to bring a sacrifice only to the "G-d of his grandfather Avraham". But what would have been so wrong if it mentioned that he brought sacrifices to both the G-d of his father Yitzchak AND to the G-d of his grandfather, Avraham?
The following interpretation basically appears in the Sforno, but it is elaborated upon in the book Kometz HaMincha from Rav Chanoch Ehrentroy.
Yaakov Avinu is told that he should come down to Egypt because there was a famine in Canaan. Yaakov thinks to himself: This has happened in my family before. There was a famine previously in the days of my grandfather Avraham and he went down to Egypt. There was another famine in the days of my father Yitzchak and he did not go down to Egypt. He debated – what should I do? Should I do as my grandfather did and go down to Egypt or should I do as my father did and remain in Canaan?
He concluded that th e best plan would be to go down to Beer Sheva where Yitzchak had built an altar. "I will go there and offer a sacrifice and try to be inspired to act as my father acted because I am more duty-bound to show honor and emulate the ways of my father than I am duty bound to show honor and emulate the ways of my grandfather."
That is why he brought a sacrifice to the "G-d of his father Yitzchak." This is what the Medrash means: "a person is more obliged to honor his father than his grandfather."
It is in light of this interpretation that we can now fully understand the import of the third pasuk in the above quoted passage: "'I am the G-d – G-d of your father." I am the One who told Yitzchak not to go down to Egypt. But to you I say: "Do not fear to go down to Egypt, for I will make you into a great nation there."
The Sforno explains the difference between why G-d did not want Yitzchak to go down to Egypt and why He wanted Yaakov to go down to Egypt: "If your c hildren remain in Canaan, they will marry Canaanite daughters and become assimilated with them. In Egypt, this will not happen because the Egyptians detest the Hebrews –- they cannot even eat bread with them" (due to the fact that the gods of the Egyptians were sheep and the children of Yaakov were shepherds). Since the Egyptians would not break bread with them and would not socialize with them, they would not intermarry.
We see the extraordinary wisdom of Chazal from this idea. Our Sages prohibited Pas Akum [eating Gentile bread] lest it lead to intermarriage. Eating leads to socialization and socialization leads to intermarriage. If the eating is restricted, the socialization will be restricted and ultimately intermarriage and assimilation will be restricted as well.
In Egypt, where the Jews were an anathema to the population, they would not intermarry, but they would become a great nation. That is why, despite what G-d commanded Yaakov's father Yitzchak, G-d commanded Yaakov to go down to Egypt.
When Yosef sent his brothers back to Canaan to deliver the message to Yaakov that his long lost son was still alive and well in Egypt, Yosef instructed them: "Do not quarrel on the road" (al tirgazu b'derech) [Bereshis 45:24]. Rashi, quoting Chazal, interprets the words "al tirgazu b'derech" to mean: "do not engage in halachic discussion, so that the trip does not become a source of agitation for you."
This instruction, as interpreted by Chazal, would seem to contradict a well known and explicit Biblical pasuk referring to words of Torah: "You shall teach them to your children and speak of them when you dwell at home and WHEN YOU WALK ON THE ROAD, when you retire and when you arise." [From the first paragraph of Krias Shma – Devorim 6:7].
The simple and most likely correct resolution of this contradiction is that it all depends what type of learning one is engaged in. To listen to Torah tapes while traveling on the road is certainly permissible. However, getting involved in complex and demanding analysis of complicated Talmudic passages should be avoided lest one become distracted from his travels and have an accident.
However, I recently saw a homiletic interpretation in the sefer Pri Tevua:
There is never anything wrong with discussing Daf Yomi or the weekly Torah portion while traveling on the road. On the contrary, it is appropriate to have such discussions. However, in this case, Yosef was steering his brothers away from having discussion about one particular halacha. He did not want them to start re-analyzing the appropriateness of their actions regarding his sale.
When the brothers originally sold Yosef, they arrived at that course of action following extensive discussion and after having concluded that their actions were legally appropriate (halacha l'ma'aseh)! They convened a Beis Din [Jewish Court] and they ruled concerning Yosef that he had the status of a "pursuer" (rodef) who must be put awa y before he does them mortal harm.
The Torah teaches that following the incident where they threw Yosef into the pit, "they sat and ate bread" [Bereshis 37:25]. What is the import of this statement?
Our Sages tell us that when a Jewish Court deliberates on life or death matters, they must fast. They must remain fasting until they arrive at a final decision on the matter. The above referenced pasuk [verse] teaches that the brothers convened a Beis Din to decide Yosef's fate. They fasted all the while they were deliberating. It was only after they arrived at a conclusion and executed their judgment that they sat down to break their fast and have a meal of bread.
Now the brothers were reunited with Yosef in Egypt in one of the most dramatic and compelling scenes in the entire Torah when Yosef identified himself to his brothers. Yosef asked if his father is still alive. Yosef cried. The brothers cried. The brothers now saw that they were wrong. They saw that Yosef was not a rodef, but was interested in their well-being all along.In such a situation, normal people -– 10 brothers who collectively made such a terrible mistake –- would likely start looking for scapegoats. Yosef could see all too well that as soon as they got on the road, the brothers would start pointing fingers at one another: "It was your fault!" "You're the one that said this!" "You're the one who said that!" He foresaw a great controversy amongst them all over again.
He therefore instructed them: "Don't get involved in matters of THIS halacha!" Don't review the whole matter of whether based on halacha you were right or you were wrong in throwing me into the pit or in selling me!
Yosef knew that Divine Providence (Hashgacha Pratis) directed the events as they unfolded. It would be fruitless for the brothers to try to assign blame to one another for merely being agents in carrying out the Divine Plan. Don't point fingers. It was nobody's fau lt here. The whole sequence of events is enveloped in mystery. Such mysteries are not to be understood by man. Don't dwell on this and do not even discuss it on the way back home!
The Beis Yisrael, the Gerer Rebbe, writes that this interpretation fits in well with Rashi's famous comment on the words "And [Yaakov] saw the wagons that Yosef sent to transport him, then the spirit of their father Yaakov was revived." [Bereshis 45:27]. Rashi explains that the wagons (agalos) were a coded message to Yaakov that Yosef remembered that when they were last together, they studied the laws of the Decapitated Calf (Eglah Arufa).
What coded message Rashi is referring to? The essence of the chapter of Eglah Arufa is the unsolved mystery (lo noda). It is not known who is responsible for the murder victim found on the road. The facts are simply not known. Yosef sent his father this very message: What happened to me is a mystery. That is why he instructed his brothers not to sta rt arguing with one another about who was right and who was wrong. Lo Noda. The rationale remains unknown. For some reason, this is the way G-d wanted it to happen and this is how it did happen. The brothers should not feel responsible for what they did. Therefore, he told them: "don't rehash it and don't regurgitate it."
G-d Did Not Want Yaakov To Remain In Canaan
The Torah says: "So Israel set out with all that he had and he came to Beer-Sheva where he slaughtered sacrifices to the G-d of his father, Yitzchak.
G-d spoke to Israel in night visions and He said, 'Yaakov, Yaakov' and he responded 'Here I am.' And He said 'I am the G-d – G-d of your father. Do not be afraid of descending to Egypt, for I shall establish you there as a great nation.'" [Bereshis 46:1-3]
There is an interesting Medrash on this passage:
Rabbi Yehoshua ben Levi says: I have inquired of all the masters of Agadah in the south to explain this pasuk to me. "Why does the pasuk mention specifically that he is slaughtering sacrifices to the "G-d of his father Yitzchak" and not mention the "G-d of his father Avraham" or the "G-d of his fathers" in general?" No one could give me an answer. But when I came to the Rabbis of the Galilee and to Rabbi Yochanan in Teverya they answered me that a person must honor his father more than his gran dfather.
The Medrash remains difficult. We understand that it would be inappropriate to bring a sacrifice only to the "G-d of his grandfather Avraham". But what would have been so wrong if it mentioned that he brought sacrifices to both the G-d of his father Yitzchak AND to the G-d of his grandfather, Avraham?
The following interpretation basically appears in the Sforno, but it is elaborated upon in the book Kometz HaMincha from Rav Chanoch Ehrentroy.
Yaakov Avinu is told that he should come down to Egypt because there was a famine in Canaan. Yaakov thinks to himself: This has happened in my family before. There was a famine previously in the days of my grandfather Avraham and he went down to Egypt. There was another famine in the days of my father Yitzchak and he did not go down to Egypt. He debated – what should I do? Should I do as my grandfather did and go down to Egypt or should I do as my father did and remain in Canaan?
He concluded that th e best plan would be to go down to Beer Sheva where Yitzchak had built an altar. "I will go there and offer a sacrifice and try to be inspired to act as my father acted because I am more duty-bound to show honor and emulate the ways of my father than I am duty bound to show honor and emulate the ways of my grandfather."
That is why he brought a sacrifice to the "G-d of his father Yitzchak." This is what the Medrash means: "a person is more obliged to honor his father than his grandfather."
It is in light of this interpretation that we can now fully understand the import of the third pasuk in the above quoted passage: "'I am the G-d – G-d of your father." I am the One who told Yitzchak not to go down to Egypt. But to you I say: "Do not fear to go down to Egypt, for I will make you into a great nation there."
The Sforno explains the difference between why G-d did not want Yitzchak to go down to Egypt and why He wanted Yaakov to go down to Egypt: "If your c hildren remain in Canaan, they will marry Canaanite daughters and become assimilated with them. In Egypt, this will not happen because the Egyptians detest the Hebrews –- they cannot even eat bread with them" (due to the fact that the gods of the Egyptians were sheep and the children of Yaakov were shepherds). Since the Egyptians would not break bread with them and would not socialize with them, they would not intermarry.
We see the extraordinary wisdom of Chazal from this idea. Our Sages prohibited Pas Akum [eating Gentile bread] lest it lead to intermarriage. Eating leads to socialization and socialization leads to intermarriage. If the eating is restricted, the socialization will be restricted and ultimately intermarriage and assimilation will be restricted as well.
In Egypt, where the Jews were an anathema to the population, they would not intermarry, but they would become a great nation. That is why, despite what G-d commanded Yaakov's father Yitzchak, G-d commanded Yaakov to go down to Egypt.
Parshas Vayigash 5768
Rabino Eliyahu Hoffmann
Ge’ulah: The Roots of Exile
Abba Chalifah asked R’ Chiyah bar Abba: The Torah counts seventy [children of Israel who arrived in Egypt], but when you count them, there are only 69! [Bava Basra 123a]
After failing to satisfy him with his answer, Abba Chalifa answers his own question, calling his answer “a pearl” of wisdom.
So I have heard from R’ Chama bar Chanina: [The seventieth] one is Yocheved, who was conceived on the way, and born between the walls [i.e. at the moment the Jews passed through the border of Israel/Canaan and entered Egypt].
It is indeed an ingenious answer. Sixty-nine Jews left Israel, yet seventy came down to Egypt. But, asks R’ Moshe Wolfson Shlita, every question and every answer through which we understand the holy Torah is a “pearl.” What is was so dear to Abba Chalifa about this answer that when R’ Chiya tried to dismiss the question, he responded, “Do you mean take away my beautiful pearl?”
The Midrash proposes another answer to the Gemara’s question. It submits that Serach, daughter of Asher, was the missing seventieth soul. This is puzzling: Serach is in fact numbered explicitly among those who descended to Egypt, yet despite her presence, there are only 69!
The Yafeh Toar answers that Serach was exceedingly noble; she lived extremely long; she was the one who told her grandfather that Yosef lived; and she was one of the few people in all of history that entered Gan Eden alive… Therefore, she’s counted twice. The fact that one person counts as two does resolve the contradiction, but the ‘math’ required seems even more exceptional than the truly amazing individual Serach was.
One of the well known halachic phenomena of the Jewish calendar is that the first day of Pesach and Tisha Be’Av (the ninth day of Av, on which the First and Second Temples were destroyed) always occur on the same day of the week. This is noted by our Sages in a play on the Hebrew alphabet: Alef / Tav – the first day of Pesach (alef) determines Tisha Be’Av (tav). The allusion continues with Beis / Shin – the second and second-last letters corresponding, etc.
It is important to understand that this is not simply a matter of coincidence upon which Chazal (our Sages) built a memory device, but rather an indication that the two days are in some way inexorably bound.
The idea is simple, yet immeasurably deep.
The churban (destruction) and exile represented by Tisha Be’Av must by definition have its root in the exodus and redemption of Pesach, the day on which Hashem removed us from Egypt and from slavery. The fact that the first night of Pesach determines and directs Tisha Be’Av testifies unequivocally that without ge’ulah, salvation, there can be no exile. While it may at times be exceedingly difficult to perceive, ultimately it will be revealed that even the darkest moments of exile and destruction were rooted in redemption, and were in the most hidden of ways laying the groundwork for an even greater freedom and exodus.
Yocheved’s birth bein ha-chomos, between the walls, represents the same concept. Even as the Jews were being driven from their homeland (Canaan), the groundwork for redemption was being laid in the conception of Yocheved, mother of Moshe, Aaron and Miriam, who were the messengers of the final exodus from Egypt. At the very moment the Jews stepped foot into Egypt she was born – so that not even one moment of exile should pass without the seeds of redemption already beginning to sprout.
The most unadulterated point of any organism is in its roots, its source. That ge’ulah is always found at the root of galus is affirms that even at its darkest, most powerful moments, exile at its source is no more than an offspring of redemption. This, he says, is the “pearl” Abba Chalifa held so dear, for it holds the key to Jewish suffering and strength over the past 2,000 years.
While Serach was no doubt a great tzadekes (righteous woman), the fact that she “entered Gan Eden while alive (i.e. she didn’t experience physical death, see Targum Yonasan)” is quite exceptional, even for tzaddikim of her caliber.
The Ma’or Eynayim (parshas Vayeitze) writes that one who bears good tidings merits to have the neshama (soul) of Eliyahu Ha-navi attach itself to him. Eliyahu is the ‘Father’ of all good tidings, the one who will announce Mashiach and the ultimate redemption. It is impossible to bear truly good tidings without his assistance.
Yaakov Avinu, the last of the forefathers, was the source of Israel. Avraham and Yitzchak both bore children whose destiny was not ours. Yaakov bore 12 children – the Twelve Tribes of Israel. The Ba’al Ha-Tanya writes that Yaakov’s neshama was the source of all Jewish souls for eternity, and contained an element of every single soul.
Serach had a mission. Yaakov, her grandfather, was mourning over Yosef in his mistaken belief he was dead. Yosef, by the way, carries the ‘first half’ of the ultimate redemption, for the coming of Mashiach contains (to the extent we can express it) two elements, that of Mashiach ben Yosef and that of Mashiach ben David from the tribe of Yehuda.
Serach had the exceptional merit to bear the good news for Yaakov, father of Israel: Yosef lives! If the soul of Eliyahu attaches itself to those who bear good tidings, how great must be his connection to one who brings joy to the father of Israel, that his son, source of the ultimate redemption, is alive!
This, he says, is why Serach entered Gan Eden alive. Because at that moment she became eternally bound with Eliyahu, who himself never died, and “never tastes the taste of death and burial.” The fact that she counts as two – because she bore good news to Yaakov and entered Gan Eden alive – is not to say that a ‘really important’ person counts twice. The ‘second Serach’ was the soul of Eliyahu with whom she became bound. She was indeed one that became two.
According to the Midrash, it was not Yocheved but Eliyahu that was the seventieth Jew. Its message, though, is identical to that of the Gemara: Jewish exile can only take root through ge’ulah, whether in the form of Eliyahu, the father of all good tidings who will bear the ultimate message of ge’ulah, or that of Yocheved [Emunas Itecha]. Have a good Shabbos.
Postagem: Andre Moshe Pereira, Pr. Or Ahayim - Comunidade Judia Porto Oriente
Ge’ulah: The Roots of Exile
Abba Chalifah asked R’ Chiyah bar Abba: The Torah counts seventy [children of Israel who arrived in Egypt], but when you count them, there are only 69! [Bava Basra 123a]
After failing to satisfy him with his answer, Abba Chalifa answers his own question, calling his answer “a pearl” of wisdom.
So I have heard from R’ Chama bar Chanina: [The seventieth] one is Yocheved, who was conceived on the way, and born between the walls [i.e. at the moment the Jews passed through the border of Israel/Canaan and entered Egypt].
It is indeed an ingenious answer. Sixty-nine Jews left Israel, yet seventy came down to Egypt. But, asks R’ Moshe Wolfson Shlita, every question and every answer through which we understand the holy Torah is a “pearl.” What is was so dear to Abba Chalifa about this answer that when R’ Chiya tried to dismiss the question, he responded, “Do you mean take away my beautiful pearl?”
The Midrash proposes another answer to the Gemara’s question. It submits that Serach, daughter of Asher, was the missing seventieth soul. This is puzzling: Serach is in fact numbered explicitly among those who descended to Egypt, yet despite her presence, there are only 69!
The Yafeh Toar answers that Serach was exceedingly noble; she lived extremely long; she was the one who told her grandfather that Yosef lived; and she was one of the few people in all of history that entered Gan Eden alive… Therefore, she’s counted twice. The fact that one person counts as two does resolve the contradiction, but the ‘math’ required seems even more exceptional than the truly amazing individual Serach was.
One of the well known halachic phenomena of the Jewish calendar is that the first day of Pesach and Tisha Be’Av (the ninth day of Av, on which the First and Second Temples were destroyed) always occur on the same day of the week. This is noted by our Sages in a play on the Hebrew alphabet: Alef / Tav – the first day of Pesach (alef) determines Tisha Be’Av (tav). The allusion continues with Beis / Shin – the second and second-last letters corresponding, etc.
It is important to understand that this is not simply a matter of coincidence upon which Chazal (our Sages) built a memory device, but rather an indication that the two days are in some way inexorably bound.
The idea is simple, yet immeasurably deep.
The churban (destruction) and exile represented by Tisha Be’Av must by definition have its root in the exodus and redemption of Pesach, the day on which Hashem removed us from Egypt and from slavery. The fact that the first night of Pesach determines and directs Tisha Be’Av testifies unequivocally that without ge’ulah, salvation, there can be no exile. While it may at times be exceedingly difficult to perceive, ultimately it will be revealed that even the darkest moments of exile and destruction were rooted in redemption, and were in the most hidden of ways laying the groundwork for an even greater freedom and exodus.
Yocheved’s birth bein ha-chomos, between the walls, represents the same concept. Even as the Jews were being driven from their homeland (Canaan), the groundwork for redemption was being laid in the conception of Yocheved, mother of Moshe, Aaron and Miriam, who were the messengers of the final exodus from Egypt. At the very moment the Jews stepped foot into Egypt she was born – so that not even one moment of exile should pass without the seeds of redemption already beginning to sprout.
The most unadulterated point of any organism is in its roots, its source. That ge’ulah is always found at the root of galus is affirms that even at its darkest, most powerful moments, exile at its source is no more than an offspring of redemption. This, he says, is the “pearl” Abba Chalifa held so dear, for it holds the key to Jewish suffering and strength over the past 2,000 years.
While Serach was no doubt a great tzadekes (righteous woman), the fact that she “entered Gan Eden while alive (i.e. she didn’t experience physical death, see Targum Yonasan)” is quite exceptional, even for tzaddikim of her caliber.
The Ma’or Eynayim (parshas Vayeitze) writes that one who bears good tidings merits to have the neshama (soul) of Eliyahu Ha-navi attach itself to him. Eliyahu is the ‘Father’ of all good tidings, the one who will announce Mashiach and the ultimate redemption. It is impossible to bear truly good tidings without his assistance.
Yaakov Avinu, the last of the forefathers, was the source of Israel. Avraham and Yitzchak both bore children whose destiny was not ours. Yaakov bore 12 children – the Twelve Tribes of Israel. The Ba’al Ha-Tanya writes that Yaakov’s neshama was the source of all Jewish souls for eternity, and contained an element of every single soul.
Serach had a mission. Yaakov, her grandfather, was mourning over Yosef in his mistaken belief he was dead. Yosef, by the way, carries the ‘first half’ of the ultimate redemption, for the coming of Mashiach contains (to the extent we can express it) two elements, that of Mashiach ben Yosef and that of Mashiach ben David from the tribe of Yehuda.
Serach had the exceptional merit to bear the good news for Yaakov, father of Israel: Yosef lives! If the soul of Eliyahu attaches itself to those who bear good tidings, how great must be his connection to one who brings joy to the father of Israel, that his son, source of the ultimate redemption, is alive!
This, he says, is why Serach entered Gan Eden alive. Because at that moment she became eternally bound with Eliyahu, who himself never died, and “never tastes the taste of death and burial.” The fact that she counts as two – because she bore good news to Yaakov and entered Gan Eden alive – is not to say that a ‘really important’ person counts twice. The ‘second Serach’ was the soul of Eliyahu with whom she became bound. She was indeed one that became two.
According to the Midrash, it was not Yocheved but Eliyahu that was the seventieth Jew. Its message, though, is identical to that of the Gemara: Jewish exile can only take root through ge’ulah, whether in the form of Eliyahu, the father of all good tidings who will bear the ultimate message of ge’ulah, or that of Yocheved [Emunas Itecha]. Have a good Shabbos.
Postagem: Andre Moshe Pereira, Pr. Or Ahayim - Comunidade Judia Porto Oriente
Parasha de Chanuchah
PARASHAT de CHANUCHA
Rav Peter Tarlow
Se conocen muchas de las tradiciones de la <> o sea, la fiesta de Janucá. Por ejemplo, casi cada niño judío sabe que las letras en el sivivón (peonza) representan las palabras hebreas <> También casi todos conocen las varias versiones de la historia de la fiesta o por qué consumimos alimentos fritos como latkes (pan queques de papas) o sufganiot (dónuts fritos y rellenos de jalea).
La fiesta gira alrededor de la Jaunkiá (candelabro de 8 ramas) y que ésta representa la luz, Sabemos que aumentamos la luz de la Janukiá para recordarnos que hasta en los días más obscuros la verdad y la justicia pueden iluminar nuestra senda por la vida. Aunque hay mucho escrito sobre el significado espiritual de la luz casi no hay nada escrita acerca de lo que cada vela nos significa.
Porque ignoramos el significado de cada vela, abajo van a encontrar mi interpretación personal de cada vela. ¿Cómo las interpretarían Uds.?La vela "shamash" me representa más que la herramienta por la cual encendemos las otras velas. También me enseña que no se realiza nada si no hay gente dispuesta a trabajar.
La vela "shamash" es el "hacedor" la que hace llevar a cabo todo.
1) La 1ª vela de Janucá me representa la unidad nacional. Janucá tiene lugar cuando el mundo aparecer estar lleno con la oscuridad de temor. Esta vela nos recuerda que sin la luz de unidad nacional no podemos realizar nada.
2) La 2ª vela me representa la lucha contra la soledad, la necesidad de la familia y la amistad y todo lo que agradan a nuestra vida.
3) La 3ª me representa la lucha contra la exclusividad. Me dice que es nuestro deber incluir a todos en el milagro de la libertad y la luz de la esperanza.
4) La 4ª vela me enseña que la libertad es algo caro. En la misma medida que el tema de Pésaj (Pascua) es la libertad del pueblo (el número principal de Pésaj es 4, es decir 4 hijos, 4 copas de vino, 40 años en el desierto)así esta vela nos recuerda que un tema de Janucá es que la libertad es preciosa.
5) La 5ª me representa la necesidad por la educación y el respecto para la ley. Hay 5 libros en la Torá y sin nuestra dedicación a la educación, la sociedad no puede existir. (Noten que la palabra para educación (jinuj) y dedicación (janucá) se derivan en hebreo de la misma raíz verbal)
6) La 6ª me representa que el trabajo divino nunca se termina; que somos los socios de D'os y es nuestra tarea tratar de reparar el mundo en que vivimos.
7) La 7ª me representa un sentido de regalar. D'ós regaló a Israel el concepto de Shabat (día sabático) y así nos enseñó que la vida se compone de más que el trabajo, que la vida es el regalo más precioso de todos. Cómo damos a los otros nos define como seres humanos.
8) La 8ª y última me representa la esperanza y a la vez, la advertencia. Con esta vela hemos rellenado la Menorá y hay luz y esperanza. También nos dice que el pesimismo es una forma de egoísmo que puede apagar las luces del optimismo de Janucá. La 8ª vela nos recuerda que el judaismo trata de la esperanza eterna de hacernos los socios de D'os en el acto eterno de crear un mundo de la justicia y de la paz. Es nuestro deber llevar la luz d bondad cada día a nuestra vida. Al practicar esto: ¿No será ésto el milagro moderno de Jaunucá? ¿Qué les parece? ¿Qué les representan las 8 noches y velas de Janucá?
Rav Peter Tarlow
Se conocen muchas de las tradiciones de la <> o sea, la fiesta de Janucá. Por ejemplo, casi cada niño judío sabe que las letras en el sivivón (peonza) representan las palabras hebreas <> También casi todos conocen las varias versiones de la historia de la fiesta o por qué consumimos alimentos fritos como latkes (pan queques de papas) o sufganiot (dónuts fritos y rellenos de jalea).
La fiesta gira alrededor de la Jaunkiá (candelabro de 8 ramas) y que ésta representa la luz, Sabemos que aumentamos la luz de la Janukiá para recordarnos que hasta en los días más obscuros la verdad y la justicia pueden iluminar nuestra senda por la vida. Aunque hay mucho escrito sobre el significado espiritual de la luz casi no hay nada escrita acerca de lo que cada vela nos significa.
Porque ignoramos el significado de cada vela, abajo van a encontrar mi interpretación personal de cada vela. ¿Cómo las interpretarían Uds.?La vela "shamash" me representa más que la herramienta por la cual encendemos las otras velas. También me enseña que no se realiza nada si no hay gente dispuesta a trabajar.
La vela "shamash" es el "hacedor" la que hace llevar a cabo todo.
1) La 1ª vela de Janucá me representa la unidad nacional. Janucá tiene lugar cuando el mundo aparecer estar lleno con la oscuridad de temor. Esta vela nos recuerda que sin la luz de unidad nacional no podemos realizar nada.
2) La 2ª vela me representa la lucha contra la soledad, la necesidad de la familia y la amistad y todo lo que agradan a nuestra vida.
3) La 3ª me representa la lucha contra la exclusividad. Me dice que es nuestro deber incluir a todos en el milagro de la libertad y la luz de la esperanza.
4) La 4ª vela me enseña que la libertad es algo caro. En la misma medida que el tema de Pésaj (Pascua) es la libertad del pueblo (el número principal de Pésaj es 4, es decir 4 hijos, 4 copas de vino, 40 años en el desierto)así esta vela nos recuerda que un tema de Janucá es que la libertad es preciosa.
5) La 5ª me representa la necesidad por la educación y el respecto para la ley. Hay 5 libros en la Torá y sin nuestra dedicación a la educación, la sociedad no puede existir. (Noten que la palabra para educación (jinuj) y dedicación (janucá) se derivan en hebreo de la misma raíz verbal)
6) La 6ª me representa que el trabajo divino nunca se termina; que somos los socios de D'os y es nuestra tarea tratar de reparar el mundo en que vivimos.
7) La 7ª me representa un sentido de regalar. D'ós regaló a Israel el concepto de Shabat (día sabático) y así nos enseñó que la vida se compone de más que el trabajo, que la vida es el regalo más precioso de todos. Cómo damos a los otros nos define como seres humanos.
8) La 8ª y última me representa la esperanza y a la vez, la advertencia. Con esta vela hemos rellenado la Menorá y hay luz y esperanza. También nos dice que el pesimismo es una forma de egoísmo que puede apagar las luces del optimismo de Janucá. La 8ª vela nos recuerda que el judaismo trata de la esperanza eterna de hacernos los socios de D'os en el acto eterno de crear un mundo de la justicia y de la paz. Es nuestro deber llevar la luz d bondad cada día a nuestra vida. Al practicar esto: ¿No será ésto el milagro moderno de Jaunucá? ¿Qué les parece? ¿Qué les representan las 8 noches y velas de Janucá?
Monday, December 10, 2007
O Poema de Paul Celan
Andre Moshe Pereira, Presidente Kehillah Or Ahayim - Comunidade Judia Porto Oriente
O poema de Paul Celan em A.P., escreve-se na extinção do ano, o derradeiro dos últimos meses. O tempo anual anela e seiva circular escandida e cesurada, aporta a sua lógica do movimento de reflexão e esperança que assim faz o poema. Tratando-se de um poema que encerra fica expressamente aberto, sem que cada ponto comprometa as estrofes. A má aura produzida num único círculo, perfeito e coerente na sua condição autónoma – é a obra em que a demanda está no limite do fecho definitivo.
Conquanto que não se tenham traçado outros todos os círculos não farão senão um. Sempre é a matriz. A órbita astral ou o meridiano invisível e imaterial ditam a trajectória circular de um diálogo interno em que se encaram e se confrontam as estrelas inferiores duma fonte abissal – do devir histórico – ambos azuis de um céu – do alto, o da poesia – portador dum legado assassino.
A verdade do devir histórico, que já é escrita e também possui uma língua própria desde o primórdio tornar-se-á um fuste lancívoro, um bumerangue que traça pelas vias laterais a circularidade do retorno e do ciframento duma poesia que está duplamente esmigada pelos ataques dos detractores e pela retracção poética que se adia para o mais tarde, o secundário. O movimento diastólico de amplidão e de abandono – remete a uma sístole – a concentração e o contraimento. A anima dos mortos retorna na forma de uma anima que cifra o diafragmento – segundo – da língua. A circularidade é marcada pela verticalidade aguilhar do tempo que chega mais tarde, com o ir do poema. Ein wurfholz, auf Atemwegen, so wanderts, das Flügel- mächtige, das Wahre. Auf Sternen- bahnen, von Welten- splittern, geküßt, von Zeit-körnen genarbt, von Zeitstaub, mit-verwaisend mit euch, Lapilli, ver-nichtet, verbracht und verworfen, sich selber der Reim, - so kommt es geflogen, so kommts wieder und heim, einen Herzschlag, ein Tausendjahr lang innezuhalten als einziger Zeiger im Rund, das eine Seele, das seine Seele beschrieb, das eine Seele beziffert. (Paul Celan, GW I, 258).
A poesia de Celan a sua verdade poética, ancorada na história. O caso particular de um mal-estar sobre a escrita de uma série de poemas servirá para Paul Celan meditar sobre o acto da escrita, analisar e desfazer os fins das suas partes mais minudentes. A resposta terá feito a língua. As sílabas emergiram, com força redobrada, e se redistribuíram seguindo a lei interna que arrosta a escritura até ao seu cumprimento. O texto, como um fractal que ela reflexiona, dirá nele a forma autêntica da obra. Uma germinação esférica de círculos. O devir do extermínio estabelecerá uma primeira fragmentação dos atormentados fins até reduzi-los a cinza. Os piroclastos (lapil-li) remetem duplamente aos campos de extermínio e ao trabalho da língua e dá consistência à atrocidade. Todos os poemas se arregimentam nesta curvatura, anelados saturnalmente, com os ânimos. Um fim encerra – e se torna a abrir. Uma mudança de alento. O poema instaurar-se-á entre o «eu» e o «tu», as duas instâncias dissociadas desde a subjecção material que analisa e olha a escrita da sua mão, como se fora a mão de um outro.
Pelo entendimento fenomenológico podem explicar-se as formas sedimentares da experiência. Os mesmos «objectos» que Husserl postulava ao sujeito na constituição transcendental do seu conhecimento. Quando num poema separamos pela reflexão o sujeito do objecto caminhamos para um nível pré-reflexivo, uma vida, que contribui para um distanciar do dualismo cartesiano que é de certa forma incontrolável.
O poema de Paul Celan em A.P., escreve-se na extinção do ano, o derradeiro dos últimos meses. O tempo anual anela e seiva circular escandida e cesurada, aporta a sua lógica do movimento de reflexão e esperança que assim faz o poema. Tratando-se de um poema que encerra fica expressamente aberto, sem que cada ponto comprometa as estrofes. A má aura produzida num único círculo, perfeito e coerente na sua condição autónoma – é a obra em que a demanda está no limite do fecho definitivo.
Conquanto que não se tenham traçado outros todos os círculos não farão senão um. Sempre é a matriz. A órbita astral ou o meridiano invisível e imaterial ditam a trajectória circular de um diálogo interno em que se encaram e se confrontam as estrelas inferiores duma fonte abissal – do devir histórico – ambos azuis de um céu – do alto, o da poesia – portador dum legado assassino.
A verdade do devir histórico, que já é escrita e também possui uma língua própria desde o primórdio tornar-se-á um fuste lancívoro, um bumerangue que traça pelas vias laterais a circularidade do retorno e do ciframento duma poesia que está duplamente esmigada pelos ataques dos detractores e pela retracção poética que se adia para o mais tarde, o secundário. O movimento diastólico de amplidão e de abandono – remete a uma sístole – a concentração e o contraimento. A anima dos mortos retorna na forma de uma anima que cifra o diafragmento – segundo – da língua. A circularidade é marcada pela verticalidade aguilhar do tempo que chega mais tarde, com o ir do poema. Ein wurfholz, auf Atemwegen, so wanderts, das Flügel- mächtige, das Wahre. Auf Sternen- bahnen, von Welten- splittern, geküßt, von Zeit-körnen genarbt, von Zeitstaub, mit-verwaisend mit euch, Lapilli, ver-nichtet, verbracht und verworfen, sich selber der Reim, - so kommt es geflogen, so kommts wieder und heim, einen Herzschlag, ein Tausendjahr lang innezuhalten als einziger Zeiger im Rund, das eine Seele, das seine Seele beschrieb, das eine Seele beziffert. (Paul Celan, GW I, 258).
A poesia de Celan a sua verdade poética, ancorada na história. O caso particular de um mal-estar sobre a escrita de uma série de poemas servirá para Paul Celan meditar sobre o acto da escrita, analisar e desfazer os fins das suas partes mais minudentes. A resposta terá feito a língua. As sílabas emergiram, com força redobrada, e se redistribuíram seguindo a lei interna que arrosta a escritura até ao seu cumprimento. O texto, como um fractal que ela reflexiona, dirá nele a forma autêntica da obra. Uma germinação esférica de círculos. O devir do extermínio estabelecerá uma primeira fragmentação dos atormentados fins até reduzi-los a cinza. Os piroclastos (lapil-li) remetem duplamente aos campos de extermínio e ao trabalho da língua e dá consistência à atrocidade. Todos os poemas se arregimentam nesta curvatura, anelados saturnalmente, com os ânimos. Um fim encerra – e se torna a abrir. Uma mudança de alento. O poema instaurar-se-á entre o «eu» e o «tu», as duas instâncias dissociadas desde a subjecção material que analisa e olha a escrita da sua mão, como se fora a mão de um outro.
Pelo entendimento fenomenológico podem explicar-se as formas sedimentares da experiência. Os mesmos «objectos» que Husserl postulava ao sujeito na constituição transcendental do seu conhecimento. Quando num poema separamos pela reflexão o sujeito do objecto caminhamos para um nível pré-reflexivo, uma vida, que contribui para um distanciar do dualismo cartesiano que é de certa forma incontrolável.
Friday, December 07, 2007
Parshas Miketz 5768
Rabino Eliyahu Hoffmann
Salvation: Express Lane
Pharaoh sent and Yosef was called, he was rushed out of the pit [prison]. He cut his hair, changed his clothing, and came before Pharaoh. [41:14]
After 12 years in a dungeon, without even a hint of what was coming, Yosef was suddenly dragged (vayiritzuhu – he was made to run) out of his pit. After hurried preparations and without any forewarning, he was appointed viceroy of Egypt, second in power only to Pharaoh. As Shlomo Ha-Melech says in Koheles (Ecclesiastes 4:14), “For from prison he went on to rule.”
Our nation is no stranger to abrupt redemptions. “Because they were driven from Egypt, and they could not delay,” (Shemos/Exodus 12:39). “The dough of our forefathers had not time to rise before the King of Kings appeared to them,” (Pesach Hagadah). In the course of one night we went, “From darkness to a great light.” This is one of the reasons we eat matzah on Pesach.
The same thing happened on Purim. One moment Mordechai is draped in sack-cloth and ash, fasting over the doomed plight of his brothers. Hours later, he’s being led though the streets of the capital in a royal procession.
Mashiach’s coming will be no different.
One nice bright sunny day,
The storekeeper at his scales,
And the tailor in the midst of mending.
The porter with his package,
The carrier with his sack,
And the gardener in the midst of planting.
Suddenly, we’ll hear a call,
That the time has come already,
That we’ll be free,
Removed from exile. [Yiddish song]
The Gemara (Sanhedrin 98a) tells how R’ Yehoshua ben Levi asked the prophet Eliyahu where Mashiach is to be found. “He sits among the lepers,” Eliyahu told him. “You can tell which one he is, because all the other lepers change their bandages all-together, but he changes them one at a time, in case the time [to reveal himself] comes.”
Mashiach, mefarshim explain, is the soul of Israel. He appears full of leprous wounds because our nation is full of imperfections. When we sin, G-d forbid, we add another lesion to his body. Still, he patiently waits, cleansing his wounds and changing his bandages (praying for our forgiveness and for us to repent). Even though things have been thus for more than 2,000 years, he treats his wounds one by one, so as not to keep us waiting even the shortest moment when the time arrives.
Mayan Ha-Shavua notes that if one begins to ponder the massive revolution that changed the face of the world over the past 100 years, it is no less than breathtaking. It is as if Hashem turned up the dial on time, as if the world has gone into fast-forward.
It’s as if we’re all rushing somewhere, but can’t quite figure out where or why. Yet.
While most of us are generally blind to this reality, for the righteous it is a matter of fact. The previous mashgiach of the Lakewood yeshiva owned a shtreimel (traditional fur hat) that he took with him where ever he went, despite the fact that it was not his custom to wear a shtreimel even on Shabbos. “I will put this on,” he would say, “to greet Mashiach. And one never knows when that will be.” Even in the darkest of moments, not only do tzaddikim not lose sight that Hashem can change things in an instant, they await that moment as if it were here.
Perhaps this allows us a novel interpretation of a famous Midrash which appears to criticize Yosef for his lack of trust in Hashem when he asked the wine steward to remind Pharaoh of his imprisonment in the hope of being released.
“Fortunate is the man who makes Hashem his Trust, and turns not to the arrogant [for help], (Tehillim/Psalms 40:5).” This refers to Yosef…
The Midrash seems to imply that because Yosef twice asked the wine steward to keep him in mind after he returned to Pharaoh, two years were added to his sentence. Yet this approach is fraught with difficulty. First, why cite a verse which praises the faithful, and not a verse that criticizes those who lack faith? More importantly, Yosef could not possibly have come before Pharaoh two years earlier. His appearance before Pharaoh was the signal that seven years of plenty, followed by seven years of famine, were about to begin, as dreamed by Pharaoh. Yosef, as the bearer of the message, was to be given the reins of leadership in order to save the land from famine. The episode could not have happened earlier, because Yaakov’s descent to Egypt, the timing of which was by no means accidental, was a result of the famine.
Also noteworthy is the expression Yosef uses when addressing the wine steward. “Ki im z’chartani…” A literal translation could give us, “If only [= please] you remember me.” But in Hebrew the term ‘ki im’ denotes a condition. I.e. you are being released conditionally; you must remember me before Pharaoh. What kind of condition is this? If the steward didn’t keep his part of the bargain (as indeed he didn’t), what was Yosef to do to enforce their pact?
Perhaps Yosef wasn’t asking the steward to remember him. Maybe he was telling him he would. “I have no doubt that our meeting, and my interpreting your dream, which sees you reinstated as Pharaoh’s wine steward, is no accident. Whether you care to or not, the time will come when you will remember me before Pharaoh against your will.”
Yosef knew that Jewish redemption is not a gradual process. That Hashem, to the extent we can express it, puts the pieces in place, and when the moment arrives, it comes with great haste. The Midrash is not criticizing Yosef for his lack of faith in Hashem; it is praising him for never losing trust despite his extended imprisonment. It places Yosef among the righteous for whom salvation comes in an instant – in the blink of an eye. Two years were added to his imprisonment in order that his release would perfectly coincide with the moment he was to rise power, thereby serving as a model for Jewish redemption, past and future.
Behold, I will send My messenger, he will clear the way before Me. Suddenly he will come into His Temple, the master [Mashiach] whom you seek, and the angel of the covenant whom you desire [Eliyahu], so says Hashem, the Lord of hosts. (Malachi 3:1)
Have a good Shabbos.
Salvation: Express Lane
Pharaoh sent and Yosef was called, he was rushed out of the pit [prison]. He cut his hair, changed his clothing, and came before Pharaoh. [41:14]
After 12 years in a dungeon, without even a hint of what was coming, Yosef was suddenly dragged (vayiritzuhu – he was made to run) out of his pit. After hurried preparations and without any forewarning, he was appointed viceroy of Egypt, second in power only to Pharaoh. As Shlomo Ha-Melech says in Koheles (Ecclesiastes 4:14), “For from prison he went on to rule.”
Our nation is no stranger to abrupt redemptions. “Because they were driven from Egypt, and they could not delay,” (Shemos/Exodus 12:39). “The dough of our forefathers had not time to rise before the King of Kings appeared to them,” (Pesach Hagadah). In the course of one night we went, “From darkness to a great light.” This is one of the reasons we eat matzah on Pesach.
The same thing happened on Purim. One moment Mordechai is draped in sack-cloth and ash, fasting over the doomed plight of his brothers. Hours later, he’s being led though the streets of the capital in a royal procession.
Mashiach’s coming will be no different.
One nice bright sunny day,
The storekeeper at his scales,
And the tailor in the midst of mending.
The porter with his package,
The carrier with his sack,
And the gardener in the midst of planting.
Suddenly, we’ll hear a call,
That the time has come already,
That we’ll be free,
Removed from exile. [Yiddish song]
The Gemara (Sanhedrin 98a) tells how R’ Yehoshua ben Levi asked the prophet Eliyahu where Mashiach is to be found. “He sits among the lepers,” Eliyahu told him. “You can tell which one he is, because all the other lepers change their bandages all-together, but he changes them one at a time, in case the time [to reveal himself] comes.”
Mashiach, mefarshim explain, is the soul of Israel. He appears full of leprous wounds because our nation is full of imperfections. When we sin, G-d forbid, we add another lesion to his body. Still, he patiently waits, cleansing his wounds and changing his bandages (praying for our forgiveness and for us to repent). Even though things have been thus for more than 2,000 years, he treats his wounds one by one, so as not to keep us waiting even the shortest moment when the time arrives.
Mayan Ha-Shavua notes that if one begins to ponder the massive revolution that changed the face of the world over the past 100 years, it is no less than breathtaking. It is as if Hashem turned up the dial on time, as if the world has gone into fast-forward.
It’s as if we’re all rushing somewhere, but can’t quite figure out where or why. Yet.
While most of us are generally blind to this reality, for the righteous it is a matter of fact. The previous mashgiach of the Lakewood yeshiva owned a shtreimel (traditional fur hat) that he took with him where ever he went, despite the fact that it was not his custom to wear a shtreimel even on Shabbos. “I will put this on,” he would say, “to greet Mashiach. And one never knows when that will be.” Even in the darkest of moments, not only do tzaddikim not lose sight that Hashem can change things in an instant, they await that moment as if it were here.
Perhaps this allows us a novel interpretation of a famous Midrash which appears to criticize Yosef for his lack of trust in Hashem when he asked the wine steward to remind Pharaoh of his imprisonment in the hope of being released.
“Fortunate is the man who makes Hashem his Trust, and turns not to the arrogant [for help], (Tehillim/Psalms 40:5).” This refers to Yosef…
The Midrash seems to imply that because Yosef twice asked the wine steward to keep him in mind after he returned to Pharaoh, two years were added to his sentence. Yet this approach is fraught with difficulty. First, why cite a verse which praises the faithful, and not a verse that criticizes those who lack faith? More importantly, Yosef could not possibly have come before Pharaoh two years earlier. His appearance before Pharaoh was the signal that seven years of plenty, followed by seven years of famine, were about to begin, as dreamed by Pharaoh. Yosef, as the bearer of the message, was to be given the reins of leadership in order to save the land from famine. The episode could not have happened earlier, because Yaakov’s descent to Egypt, the timing of which was by no means accidental, was a result of the famine.
Also noteworthy is the expression Yosef uses when addressing the wine steward. “Ki im z’chartani…” A literal translation could give us, “If only [= please] you remember me.” But in Hebrew the term ‘ki im’ denotes a condition. I.e. you are being released conditionally; you must remember me before Pharaoh. What kind of condition is this? If the steward didn’t keep his part of the bargain (as indeed he didn’t), what was Yosef to do to enforce their pact?
Perhaps Yosef wasn’t asking the steward to remember him. Maybe he was telling him he would. “I have no doubt that our meeting, and my interpreting your dream, which sees you reinstated as Pharaoh’s wine steward, is no accident. Whether you care to or not, the time will come when you will remember me before Pharaoh against your will.”
Yosef knew that Jewish redemption is not a gradual process. That Hashem, to the extent we can express it, puts the pieces in place, and when the moment arrives, it comes with great haste. The Midrash is not criticizing Yosef for his lack of faith in Hashem; it is praising him for never losing trust despite his extended imprisonment. It places Yosef among the righteous for whom salvation comes in an instant – in the blink of an eye. Two years were added to his imprisonment in order that his release would perfectly coincide with the moment he was to rise power, thereby serving as a model for Jewish redemption, past and future.
Behold, I will send My messenger, he will clear the way before Me. Suddenly he will come into His Temple, the master [Mashiach] whom you seek, and the angel of the covenant whom you desire [Eliyahu], so says Hashem, the Lord of hosts. (Malachi 3:1)
Have a good Shabbos.
Thursday, December 06, 2007
Chanuchah
Dear Members,
We hope you are enjoying Chanukah. There are a few interesting things for you this week.
1. Unorthodox Yeshiva
The first piece is from 'Israel21c' written by Benji Lovitt. The article reports on a 'secular yeshiva' in Tel Aviv, an institution that breaks the mold of what a traditional yeshiva is, in order to bring more people close to their Jewish past and heritage.
2. What a nation state is
This article, taken from Ha'aretz was written by Professor David Navon, who teaches Psychology at the University of Haifa. The article was written in response to the accusations made against Israel foreign minister's Tzipi Livni statement that the establishment of a Palestinian State would fulfill the national aspirations of the Israeli Arabs. Professor Navon argues that this fact is in fact a necessary pre-condition to finding peace through a two-state solution.
3. 'Many Voices' in Leeds
Please find attached an article from Anna Dyson, Youth and Community Development Worker at Sinai Synagogue, Leeds. A fortnight ago Sinai, along with a mixed-faith planning committee, helped to organise an extraordinary event, 'Many Voices'. In her opening speech Anna said that through an event such as this " hopefully we can begin to share our stories and listen with the hope of widening our understanding of 'truth' and the opportunities they present for us to come together for justice and peace." The article shows what an incredible event this was and I think inspirational to the Progressive Zionist community.
4. A date for you diaries...
Harrow & Wembley Progressive Synagogue, 326 Preston Road Wembley, are hosting
Abbie Ben Ari, be speaking on 'Israel - New Dimensions' on Sunday 16 December at 3.15
This will be an interesting talk from an esteemed speaker.
That's all for this week, comments, suggestions and news are as welcome as ever.
Finally, we hope your Chanukah continues to be a happy one, and Shabbat Shalom.
Charlie and all at Pro-Zion
Postagem: Andre-Moshe Pereira, Presidente Kehillah Or Ahayim
Visite o site Maoz Tsur www.maoztsur.blogspot.com
We hope you are enjoying Chanukah. There are a few interesting things for you this week.
1. Unorthodox Yeshiva
The first piece is from 'Israel21c' written by Benji Lovitt. The article reports on a 'secular yeshiva' in Tel Aviv, an institution that breaks the mold of what a traditional yeshiva is, in order to bring more people close to their Jewish past and heritage.
2. What a nation state is
This article, taken from Ha'aretz was written by Professor David Navon, who teaches Psychology at the University of Haifa. The article was written in response to the accusations made against Israel foreign minister's Tzipi Livni statement that the establishment of a Palestinian State would fulfill the national aspirations of the Israeli Arabs. Professor Navon argues that this fact is in fact a necessary pre-condition to finding peace through a two-state solution.
3. 'Many Voices' in Leeds
Please find attached an article from Anna Dyson, Youth and Community Development Worker at Sinai Synagogue, Leeds. A fortnight ago Sinai, along with a mixed-faith planning committee, helped to organise an extraordinary event, 'Many Voices'. In her opening speech Anna said that through an event such as this " hopefully we can begin to share our stories and listen with the hope of widening our understanding of 'truth' and the opportunities they present for us to come together for justice and peace." The article shows what an incredible event this was and I think inspirational to the Progressive Zionist community.
4. A date for you diaries...
Harrow & Wembley Progressive Synagogue, 326 Preston Road Wembley, are hosting
Abbie Ben Ari, be speaking on 'Israel - New Dimensions' on Sunday 16 December at 3.15
This will be an interesting talk from an esteemed speaker.
That's all for this week, comments, suggestions and news are as welcome as ever.
Finally, we hope your Chanukah continues to be a happy one, and Shabbat Shalom.
Charlie and all at Pro-Zion
Postagem: Andre-Moshe Pereira, Presidente Kehillah Or Ahayim
Visite o site Maoz Tsur www.maoztsur.blogspot.com
Wednesday, December 05, 2007
A Vida Nua e uma luz que (não) se apaga
André-Moshe Pereira
Presidente Kehillah Or Ahayim
À memória do meu querido Amigo e colega e «chaver» Rodrigues Teles, z''l
À Srª Laura Rodrigues e à EIL pela Magnífica Promoção do cinema israelita no cinema Batalha-Porto entre 26 e 29 de Novembro 2007. Especialmente o filme sobre a guerra do Líbano e do Norte de Eretz Israel.
Em A comunidade que vem e Meios sem fim Giorgio Agamben (GA) emprega termos contraditórios do ponto de vista da Ciência Política, sugerindo que as funções actuais do Estado como um aspecto da sociedade do espectáculo em que o espectáculo é por si mesmo uma extensão lógica da forma comodatária prévia ao tardo-capitalismo.
Giorgio Agamben atribui um determinado carácter ao Estado e a um determinado poder das forças económicas do capitalismo que condicionam formas particulares do Estado. Num dos seus últimos trabalhos – Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua e Estado de Excepção, está preocupado com a lógica da soberania jurídica bem como com o incremento dos estados de excepção.
O seu trabalho permite a leitura de uma narrativa coerente da forma de transmutação da sociedade contemporânea para uma comunidade ideal embora não proveja a teoria política da acção necessária para superar o poder do Estado que ele descreve quando teoriza o Estado em Homo Sacer e Estado de Excepção.
A preocupação de GA é a de construir o papel da soberania constituindo o sistema normal legal através do seu poder em decidir do que é excepcional para a sua ordem. A lei é enquadrada ou suspensa pela excepção. Os que estão cativos dentro da excepção face ao poder soberano sem a mediação dos direitos legais, são chamados de “vida nua” ou homo sacer. São conceitos que fluem na sua escrita meon-política como “terra de ninguém”, “zona incerta”, “zona de indeterminação”, conceito limite de ordem jurídica em que o Estado de excepção tende cada vez mais a constituir o paradigma dominante de governo na política contemporânea. Estas relações fomentadas por estes conceitos podem ser pensadas topograficamente: a excepção indica o espaço da ordem normal jurídica. Similarmente, o espaço paradigmático de excepção é o campo de concentração, que é definido por soberano.
Podemos denotar esta mesma característica em todos os esforços de justificação do poder de políticos que conferem ordem de tortura a actos que não respeitam as leis internacionais e se fixam no território ou plataforma do comando militar. O mesmo se diga de todos os prisioneiros que estão definidos como combatentes inimigos e que ganham a asserção de se situarem fora da protecção da Convenção de Genebra, dos direitos internacionais humanos, do direito do habeas corpus e que teimam os poderes estabelecidos, em definir um território, espaço, conceito ou domínio que se projecta para além do sistema jurídico normal. Essa é indubitavelmente a presciência de GA.
Teoreticamente, Agamben é pensado como um dos líderes académicos em que o conceito comum de excepção contravenciona a noção corrente do mundo político. Isso no entanto vai mais fundo. Pois que a lógica da soberania, é a pura manifestação Ocidental das fundações ontológicas do pensamento. Portanto pode entender-se que para prevenir as exclusões do Estado moderno e promover a felicidade humana não devem fazer-se funcionar as categorias da moderna teoria política, mas antes virarmos a atenção para o tema da ontologia. Somente com a uma nova refundação ontológica se podem resolver as mistificações políticas.
Só haveria uma comparação possível: a situação dos judeus nos campos de concentração nazis. Afinal, o Terceiro Reich pode ser considerado, juridicamente, um estado de excepção que durou 12 anos. Mas o estado de excepção não é uma invenção moderna. Agamben busca no iustitium do direito romano a referência originária para essa inclusão de algo que, de certa forma, lhe escapa e não pode ter forma jurídica. E contrapõe as ideias de Carl Schmitt, um dos juristas do Terceiro Reich, às de Walter Benjamin, da Escola de Frankfurt, sobre o estado de excepção, para o qual reclama a necessidade de uma teoria. A epígrafe do livro provoca os juristas, perguntando: “Por que silenciais diante de uma questão que lhes diz respeito?”. Para o pensador italiano, o novo paradigma sob a ordem militar instaurada pela guerra ao terrorismo tem um claro significado biopolítico: revela o dispositivo original graças ao qual o direito se refere à vida e a inclui, por meio da sua suspensão( NM, 18).
Autores como Michel Hardt e Antonio Negri em Império, intentam pensar s política para além da democracia representativa, do Estado e da lei na sua nova base ontológica de forma a evitar a repressão, a alienação e a exclusão, a fome e a escuridão. O que pode significar esse novo conceito de soberania? A Fome? Vd. No nosso mundo privado e comunitário e bio-moral o (Bereshit 37:7): os comentários dizem que muitos povos tentam defender-se, neste caso do livro Bereshit o povo foi levado a armazenar o produto durante os sete anos de fome que vem a ser descrita na parashah da próxima semana; Somente o grão que foi armazenado por Yosef no Egipto remanesceu. -- O que permanece em tudo o que fazemos e somos? Aprendemos no Tanakh e com Rambam que escreve no quarto capítulo das Leis da Megillah de Chanukah: “A mitzvah das luzes de Chanukah é uma das mais adoráveis mitzvah e uma pessoa deve tomar grande cuidado em publicitar o milagre e acrescer ao agradecimento de D-us e a Ele o nosso reconhecimento dos milagres que fez por nós.” E se se esquecerem as questões do poder e da outridade, longe de escaparem tais modelos de leitura pela simples deslocação a respeito do papel da ontologia é preciso ver o que está aí que limita o aparecimento da refundação de uma sociedade de outro tipo.
Presidente Kehillah Or Ahayim
À memória do meu querido Amigo e colega e «chaver» Rodrigues Teles, z''l
À Srª Laura Rodrigues e à EIL pela Magnífica Promoção do cinema israelita no cinema Batalha-Porto entre 26 e 29 de Novembro 2007. Especialmente o filme sobre a guerra do Líbano e do Norte de Eretz Israel.
Em A comunidade que vem e Meios sem fim Giorgio Agamben (GA) emprega termos contraditórios do ponto de vista da Ciência Política, sugerindo que as funções actuais do Estado como um aspecto da sociedade do espectáculo em que o espectáculo é por si mesmo uma extensão lógica da forma comodatária prévia ao tardo-capitalismo.
Giorgio Agamben atribui um determinado carácter ao Estado e a um determinado poder das forças económicas do capitalismo que condicionam formas particulares do Estado. Num dos seus últimos trabalhos – Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua e Estado de Excepção, está preocupado com a lógica da soberania jurídica bem como com o incremento dos estados de excepção.
O seu trabalho permite a leitura de uma narrativa coerente da forma de transmutação da sociedade contemporânea para uma comunidade ideal embora não proveja a teoria política da acção necessária para superar o poder do Estado que ele descreve quando teoriza o Estado em Homo Sacer e Estado de Excepção.
A preocupação de GA é a de construir o papel da soberania constituindo o sistema normal legal através do seu poder em decidir do que é excepcional para a sua ordem. A lei é enquadrada ou suspensa pela excepção. Os que estão cativos dentro da excepção face ao poder soberano sem a mediação dos direitos legais, são chamados de “vida nua” ou homo sacer. São conceitos que fluem na sua escrita meon-política como “terra de ninguém”, “zona incerta”, “zona de indeterminação”, conceito limite de ordem jurídica em que o Estado de excepção tende cada vez mais a constituir o paradigma dominante de governo na política contemporânea. Estas relações fomentadas por estes conceitos podem ser pensadas topograficamente: a excepção indica o espaço da ordem normal jurídica. Similarmente, o espaço paradigmático de excepção é o campo de concentração, que é definido por soberano.
Podemos denotar esta mesma característica em todos os esforços de justificação do poder de políticos que conferem ordem de tortura a actos que não respeitam as leis internacionais e se fixam no território ou plataforma do comando militar. O mesmo se diga de todos os prisioneiros que estão definidos como combatentes inimigos e que ganham a asserção de se situarem fora da protecção da Convenção de Genebra, dos direitos internacionais humanos, do direito do habeas corpus e que teimam os poderes estabelecidos, em definir um território, espaço, conceito ou domínio que se projecta para além do sistema jurídico normal. Essa é indubitavelmente a presciência de GA.
Teoreticamente, Agamben é pensado como um dos líderes académicos em que o conceito comum de excepção contravenciona a noção corrente do mundo político. Isso no entanto vai mais fundo. Pois que a lógica da soberania, é a pura manifestação Ocidental das fundações ontológicas do pensamento. Portanto pode entender-se que para prevenir as exclusões do Estado moderno e promover a felicidade humana não devem fazer-se funcionar as categorias da moderna teoria política, mas antes virarmos a atenção para o tema da ontologia. Somente com a uma nova refundação ontológica se podem resolver as mistificações políticas.
Só haveria uma comparação possível: a situação dos judeus nos campos de concentração nazis. Afinal, o Terceiro Reich pode ser considerado, juridicamente, um estado de excepção que durou 12 anos. Mas o estado de excepção não é uma invenção moderna. Agamben busca no iustitium do direito romano a referência originária para essa inclusão de algo que, de certa forma, lhe escapa e não pode ter forma jurídica. E contrapõe as ideias de Carl Schmitt, um dos juristas do Terceiro Reich, às de Walter Benjamin, da Escola de Frankfurt, sobre o estado de excepção, para o qual reclama a necessidade de uma teoria. A epígrafe do livro provoca os juristas, perguntando: “Por que silenciais diante de uma questão que lhes diz respeito?”. Para o pensador italiano, o novo paradigma sob a ordem militar instaurada pela guerra ao terrorismo tem um claro significado biopolítico: revela o dispositivo original graças ao qual o direito se refere à vida e a inclui, por meio da sua suspensão( NM, 18).
Autores como Michel Hardt e Antonio Negri em Império, intentam pensar s política para além da democracia representativa, do Estado e da lei na sua nova base ontológica de forma a evitar a repressão, a alienação e a exclusão, a fome e a escuridão. O que pode significar esse novo conceito de soberania? A Fome? Vd. No nosso mundo privado e comunitário e bio-moral o (Bereshit 37:7): os comentários dizem que muitos povos tentam defender-se, neste caso do livro Bereshit o povo foi levado a armazenar o produto durante os sete anos de fome que vem a ser descrita na parashah da próxima semana; Somente o grão que foi armazenado por Yosef no Egipto remanesceu. -- O que permanece em tudo o que fazemos e somos? Aprendemos no Tanakh e com Rambam que escreve no quarto capítulo das Leis da Megillah de Chanukah: “A mitzvah das luzes de Chanukah é uma das mais adoráveis mitzvah e uma pessoa deve tomar grande cuidado em publicitar o milagre e acrescer ao agradecimento de D-us e a Ele o nosso reconhecimento dos milagres que fez por nós.” E se se esquecerem as questões do poder e da outridade, longe de escaparem tais modelos de leitura pela simples deslocação a respeito do papel da ontologia é preciso ver o que está aí que limita o aparecimento da refundação de uma sociedade de outro tipo.
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